儒墨在战国时代并为显学。“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”。［1］（P683）战国时代，兵祸连年，礼崩乐坏、天下大乱。“国与国之相攻，家与家之相篡，人与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调”［2］（《兼爱中》），“强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，富之侮贫”［2］（《兼爱下》。墨子基于忧国忧民、道济天下的人文情怀，提出了“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”“非乐”“非命”、“天志”、“明鬼”的济世方略（被后人称为墨学“十论”），不仅洋溢着实践理性主义精神、充满对人类生存形而上的终极关怀，而且透射出古典人道主义的情怀。墨子充满平民色彩的思想体系有三个基本的支撑点——“尚贤”、“节用”、“兼爱”，其浓重的济世情结、宽广的人文情怀和崇高的精神风范不仅给那些生活在动乱年代，历经苦痛、身心饱受创伤的人们以巨大的精神安慰和寄托，时至今日仍有助于公平正义、诚信友爱、人与自然和谐相处的和谐社会的构建，仍是我们构建和谐社会前进道路上永不枯竭的精神源泉。

政治（社会）价值——尚贤事能、唯才是举

墨子推崇贤人政治，“尚贤”是墨子思想的重要论题之一。“尚，与上同”[2]（P22）。“尚”在现代汉语中意为“尊崇、注重”。贤，《说文》云“贤，多才也”，《玉篇》中“贤，有善行也”。墨子所谓的“贤”实际上是“贤良”或“贤能”的简称。不贤者则被墨子称为“不肖”或“暴”。墨子所确立的“贤”之标准有三：一是“厚乎德行”。德行敦厚之士，就是能够“兴天下之利、除天下之害”[2]（《兼爱下》）的“仁人”、“兼士”。那些与“仁人”、“兼士”言行相反的人墨子称其为“别士”。墨子称赞“兼士”否弃“别士”，实际上是把德行作为“贤”的首要标准。二是“辩乎言谈”。把“辩乎言谈”做为贤者的一项基本标准，是与当时的社会历史条件下对人才的需要相符的。“贤良”之士要图见或用于诸侯，就不得不推销自己的治世韬略，就要具备高超的言谈技巧和灵活的交际能力。否则，纵使胸怀经世治国之才亦难被诸侯青睐。从这个意义上说，“辩乎言谈”实际上是墨子为“贤能”设定的一条能力标准。三是“博乎道术”。墨子所说的“道术”是一个涵义相当广泛的概念，既包括形而上的东西，也包括形而下的东西，实际上就是现代人们所说的学识。

墨子所确立的“厚乎德行、辩乎言谈、博乎道术”的“贤之标准”是比较客观全面的，涉及到德行、才能、学识等三个方面。墨子把人才视为“国家之珍”、“社稷之佐”[2]（《尚贤上》），与国家的兴亡和社会的治乱联系起来。“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治簿”[2]（《尚贤上》）。国家是否繁荣昌盛，与贤士的多少密切相关。为政治国贵在“尚贤”。“尚贤者，政之本也”[2]（《尚贤上》）。尚贤不仅利于君主、百姓、官府，也有利于国家。得贤士而用之，可以使君主“谋不困，体不劳，名立而功成，美彰而恶不生”[2]（《尚贤上》），可以使“国家治而刑法正”、“官府实而财不散”、“菽栗多而民足乎食”。是故，“善为君者劳于论人而佚于治官”[2]（《所染》）。“论”指选贤，“治官”即处理政务。统治者的主要任务在于培养、选拔和任用众多的“贤”才。“大人之务，将在于众贤”[2]（《尚贤上》）。

为使贤士众多、人才济济，墨子主张赏罚分明。只有“赏当贤”、“罚当暴”，人们才会“相率而为贤”，“贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不贤者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”[2]（《尚贤中》）。具体来说，就是“置三本”。“何谓三本？曰：爵位不高，则民不敬也；蓄禄不厚，则民不信也；政令不断，则民不畏也”[2]（《尚贤中》）。贤能发挥较大的作用，爵、禄、权三者缺一不可。墨子将此三者称为“三本”。只有给予“贤士”此三者，才能算是真正尊崇贤人。换言之，这三者也是“尚贤”的主要内容之一。只有这样才能做到“尚贤”之名与其实相符。

墨子“尚贤”之术的另一个重要方面就是“唯才是举”——“有能则举之”，“无能则下之”。墨子认为选贤不必考虑贫富贵贱、亲疏，而应以贤能为唯一标准，要唯才是举。“虽在农与工肆之人，有能则举之”，虽出身于贵族“无能则下之”，“故官无常贵而民无终贱”[2]（《尚贤上》）。为此，墨子提出了“用贤”的三个注意事项——“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”。其意为，不要因为是父兄而结党，不要因为其富贵而偏重，不要因为有姿色而宠爱；提出了“举贤”的三条原则——“不避贫贱”、“不避亲疏”、“不避远近”。墨子的这一思想和现代公平、公正、公开的用人制度是一脉相承的。在中国历史上，墨子是第一个明确主张打破宗法制度，提出“任人唯贤”用人原则的人。虽然，孔子也主张“举贤才”，但前提条件是“亲亲有术、尊贤有等”，“君君臣臣、父父子子”[4]（《颜渊》），仍然主张“故旧不遗”[4]（《泰伯》），不能与血缘宗法制度彻底决裂。墨子否定了“亲亲”、“尊尊”、“任人唯亲”、“任人唯美”的用人原则，把“举贤”的范围扩大到整个社会，主张对所有的人一视同仁。在这一点上，墨子比孔子更彻底、更坚决。这样的用人政策，为包括平民在内的各式人众提供了入仕参政的机会。每一个有志向、有抱负的人，自然都有努力做一个贤人君子的期许。“虽在农与工肆之人，莫不竟劝而尚意”；已在“厚禄尊位”的大臣，随时有可能因为政绩不佳或更有后来居上的贤士的竞争威胁而被免职的危险，于是一个个朝乾夕惕、勤于政事。

墨子唯才是举的尚贤思想用心侧重于“农与工肆之人”，要求赋予手工业者、农民等下层劳动者做官的权利，具有朴素的平等意识，反映了中下层知识分子强烈的参政愿望及其主体意识的萌生，代表了小生产者的利益和愿望，具有鲜明的阶级特色，显示出深邃的思想文化蕴涵，从一定意义上说，这是墨子思想平民意识的理论抽象和劳动者智慧的集中体现。与前人相比，墨子尚贤思想更为系统化，也更具有理论性，尽管带有改良主义的色彩，有些片面、落后的内容需要否弃，但对当时的贵族世袭政治和宗法等级观念产生了巨大的冲击，对变革当时社会掀起了前所未有的波澜，对人类思想的进步起到了剧烈的震撼作用，总的来看符合人民的要求和社会历史进步的趋势，是中华民族优秀的文化遗产和宝贵的精神财富。墨子尚贤思想不仅在当时令人耳目一新，就是在构建和谐社会的今天，仍不失其现实意义，值得大力借鉴和弘扬。

国以才立，政以才治，业以才兴。我们的时代是呼唤人才、造就人才的时代，我们的事业是需要人才、造就人才的事业。墨子“尚贤事能、唯才是举”思想启示我们要把人才作为第一资源，善于用伟大的事业凝聚人才，坚持用崇高的精神激励人才，努力用真挚的情感关心人才，注重用良好的待遇吸引人才，开创人才辈出、人尽其才的公平公正的社会环境。

经过二十多年的改革开放和GDP持续高速增长，社会生活发生了巨变。随着改革的深化，我国社会呈现出利益主体多元化、利益来源多样化、利益差别扩大化、利益关系复杂化、利益表达公开化、利益冲突尖锐化的局面，在过去以平均主义取向为主或发展缓慢的阶段中并不突出的公平、正义问题，在当前比较明显地表露了出来。部分社会成员间收入差距过大，城乡差别、区域差别、行业差别没有明显缩小且有进一步加大的趋势，职工下岗、农民失地等社会现象客观存在，表达不同利益诉求的群体性突发性事件不断增多……。这表明在实现社会公平和正义方面还需要付出巨大的努力。构建社会主义和谐社会应汲取墨子“尚贤”思想平民意识、平等意识的智慧，坚持顾全大局、疏导为主、互相协商、公平竞争、合理分配、瞻前顾后、普遍受益、改革成果与改革代价共同承受的原则，既要全面地照顾各种公众利益，也要广泛地包容正当的社会诉求，尤其是要解决好弱势群体的利益表达问题，注意实现社会大多数成员特别是弱势群体的利益，在制度上、政策上给弱势群体提供实质性的保障，努力寻求兼顾各方面利益关系的最佳结合点，把各方面的积极性都充分调动起来，维护社会的公平和正义，促进社会稳定和谐发展。

经济（生态）价值——节用非乐、强本尚力

为了改变“富贵者奢侈，孤寡者冻馁”[2](《辞过》)的不公平现状，针对战国时期侈靡的经济现状，墨子发出“俭节则昌，淫佚则亡”的呼唤，提倡“节用”，引导人们正确合理地利用资源，协调人与自然的和谐关系，实现社会、资源与环境的可持续发展。《史记》中谈到墨子时说：“强本节用，则人给家足之道。此墨子之所长，虽百家弗能废也”。墨子一生节俭，坚决反对铺张浪费，同时还要求他的弟子和他一样，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”[5](P1077)。

“强本”、“尚力”是墨子“节用”思想的前提。基于对生命存在意义的领悟和对“生”的执着，墨子十分重视“强”“力”在社会、人生中的重要作用，充分肯定人之“力”的价值，把人力的发挥看成是人类摆脱动物界并获得人的本质的根本原因。“赖其力者生，不赖其力者不生。”［2］（《非乐上》）在墨子看来，要使“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”，令“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长”，必须充分发挥人类特有的主观能动性，必须“赖其力”。事实上无论是个体生活的富足安康、还是人类社会的繁荣稳定，都有赖于人们的辛勤劳作和热情参与。为此，墨子主张“强力从事”，“不强力从事，即财用不足”[2](《非乐上》)“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥；强必暖，不强必寒”，“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”，“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱。”[2]（《非命上》）人只有“强本”、“尚力”，方可“暖衣饱食，便宁无忧”。在这方面，墨家自己以身作则。庄子《天下》说墨者一生勤劳，“自苦以腓无胈胫无毛相进而已”。

在强本尚力、注重物质生产的同时，墨子认为，人在自然面前也要有所节制，不要造成自然资源的过度浪费。“凡天下群百工，轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能，曰：凡足以奉给民用，则止”[2]（《节用中》）。这里是说凡是天下的百工，无论是造车的，还是做木匠的，各自从事所擅长的技能，只要能够供给民用就可以了。生产如果过剩，就意味着过多地消耗了自然资源，造成不必要的浪费。

但就“强本”与“节用”而言，墨子更强调后者。“因其国家，去其无用之费，足以倍之”[2](《节用上》)。墨子提倡保护自然资源，以低度消耗资源和适度消费的方式，实现可持续发展。“爱尚（上）世与后世，一若今之世”[2]（《大取》）。这里是说，爱后世就要为后世子孙设想，在发展生产、满足当代人消费需求的同时，必须要兼顾自然资源和生态环境的保护，而不能利于今世，而害于后世。墨子在《七患》中就做到“五谷常收而旱水不至”而提出的对策为“以时生财，固本而用财，则财足”，认为人不要满足一时的需要而过度地索取自然，而应建立长效机制，居安思危，做到取之有度，用之有道。

战国时期统治阶级荒淫无度、奢侈至极。作为“平民圣人”，墨子从宫室、衣服、饮食、舟车等方面对此进行了批判，指出统治者的厚敛暴征、巧取豪夺势必会引起人民的反抗，造成社会的动荡，“单财劳力，毕归之于无用也”[2](《辞过》)。为此，墨子倡导“节用”、“节葬”，依据“诸加费不加于民利者，圣王弗为”的原则，为统治者规定了崇尚简朴、反对奢靡的消费标准——饮食之法“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物”[2]《节用中》)；衣服之法“冬服绀之衣，轻且暖，夏服之衣，轻且清，则止”；宫室之法“其旁可以圉风寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲洁可以祭祀，宫墙足以为男女之别，则止”；节葬之法“棺三寸，足以朽体;衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。死则既以葬矣，生者必无久哭”[2](《节葬下》)。

在物质产品极其匮乏，不能满足广大人民的基本需要时，解决的办法只有两个，一是增加生产，二是压制消费。墨子“强本”、“节用”思想反映了下层劳动人民的实际需要和实际利益，具有一定的代表性和普遍意义，但也明显地带有苦行主义的倾向。对此，庄子在《天下篇》中批评道：“反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何!”“墨子禽滑厘之意则是，其行则非也”。[5](P1080)

基于“节用”思想，墨子主张“非乐”。之所以“为乐非也”：其一，统治者“为乐”加重了人民的负担，“将必厚措敛乎万民”，“亏夺民衣食之财”；其二，“为乐”不能解决社会动乱和人民的疾苦，“撞巨钟，击鸣鼓，弹琴瑟，吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？即我以为未必然也。……天下之乱也将安可得而治与，即我以为未必然也”[2]（《非乐上》）；其三，“《万》人”（《万》，古代舞名，《万》人指从事《万》舞表演之人）不但脱离生产劳动，而且还要依赖他人供给吃穿，“使丈夫为之，废丈夫耕嫁树艺之时；使妇女为之，废妇人纺绩织之事”，同时，《万》人“食必粱肉，衣必文绣。此掌（通常）不从事乎衣食之财，而掌食乎人者也”；其四，欣赏音乐还会妨碍政务和生产，“与君子听之，废君子听治；与贱人听之，废贱人之从事”。是故，君子“将欲兴天下之利，除天下之害，当在乐之为物，将（必定）不可不禁而止也”。[2]（《非乐上》）

墨子“非乐”思想以实用为目的，超越实用、追求审美被认为是浪费、无用，显然带有一定的狭隘性。对此，荀子曾批评说墨子，“蔽于用而不知文”[6]（P292）。在历史的长河中，不少学者持有类似的观点。其实这是对墨子“非乐”思想的“误读”。墨子并不是在一般意义上拒斥音乐、否弃审美，就其本意来看，墨子是站在平民的角度批判统治阶级的荒淫无度、奢侈至极。在生产力水平低下，人们的生活得不到基本保障的情况下，崇尚节俭、反对奢靡恰恰体现了墨子思想的平民本色。

墨子强本尚力思想彰现了人的类本质，突出了人在改造自然、改造社会和改造自身中的主体性和自为性，而且凸显了主体对社会、自然的无私热爱和深切关怀，体现了主体自强不息的精神、坚忍不拔的毅力和百炼成钢的决心，与我们时代的主旋律是合拍的，有助于构建人与自然和谐相处，全面、协调、可持续发展的和谐社会。

古往今来，奢侈之风历来都是伦理拒斥的对象，然而却又是最易出现的社会现象。现代科技的进步，生产力的迅速发展，使“本不需要却成了人们的狂热追求的虚假需要”(马尔库塞语)，人类多维度、多层面的“幸福”只剩下对物的追逐和占有，人类的生存陷入了“没有情欲的色魔”（马克斯.韦伯语）或“没有灵魂的机器”（卡尔.曼海姆语）的尴尬境地。纵欲主义和享乐主义思潮的出现把人的需求仅仅看作追求感官的快乐，最大限度地满足物质生活的享乐。为了满足可怜的虚荣心和实现对物质的占有欲，就必须不断对消费品进行更新。“奢侈在任何时候都意味着过度的消费，意味着在过度消费过程中对资源的挥霍与浪费”[7]。现代社会为满足人们日益膨胀的消费欲望，必须加大物质资料的生产，而物质资料的生产必然伴随着对自然界或多或少的破坏。长期以来，人类把自然界视为取之不尽、用之不竭的宝藏，毫无节制地占有与消耗自然资源，其结果是破坏了自然界的生态平衡，恶化了人类的生存环境。建构和谐社会节俭势在必行。

墨子“节用”思想的前瞻性和现实性在于引导人们养成一种崇尚简朴、反对奢靡的消费习惯，增强人们珍惜劳动成果、反对暴殄天物的自觉性，克服个人生活消费方面盲目攀比的心理，坚持量入为出的适度消费原则，树立节俭持家的良好风气。墨子“俭节则昌，淫佚则亡”的“节用”思想对当代人尤其奢侈淫佚者是一剂极好的清醒剂。

文化（伦理）价值——视人若已、兼爱交利

在墨子看来，战国时代天下大乱的根源在于人与人之间不相爱。“当察乱何自起？起不相爱。”“凡天下祸篡怨恨之所以起者，以不相爱生也。”［2］（《兼爱中》）不相爱是导致人我之间分裂和对立的重要原因，是产生种种社会弊端的重要根源。“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”［2］（《兼爱中》）。为了化解和消弭人我之间的隔阂和争斗，墨子提出了“兼爱”的济世方略，以匡时济世。“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治”［2］（《兼爱上》）。“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原别之所生，天下之大害者也。是故墨子曰别非而兼是也”［2］（《兼爱下》）。

“兼”就是要消解人我之别，实现人我不相贼。墨子提出了两条重要的道德准则：一是换位思考原则。“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。群臣相爱，则惠患。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”[2]（《兼爱中》）。在我们看来，“视人若已”的换位思考原则就是要求人们站在他人的位置来审视自我的行为，从自我的角度出发来理解他人的感受，设身处地替他人着想，将心比心，从而实现那种至纯至清、无间无别的爱人境界，营造温暖和谐的社会氛围。二是诚信友爱原则。社会是用道德与法来维系的，其中道德的核心便是诚信友爱。古人把诚心与爱心称之为人的道德之心。人与人之间关系的和谐程度，决定着社会的质量，决定着社会发展的方向。人与社会也好，人与自然也好，最终都由人与人的关系所决定。人与人之间诚信友爱，就会形成发展社会、发展自然的共识，就会齐心协力解决来自社会与自然的挑战。诚信友爱，是社会的凝聚剂。在社会全体公民中树立起了诚心与爱心，就会形成一个平等友爱、融洽相处的人际环境。

实际上，社会是一个隐含着不同价值取向的共同体，社会中的每个群体、每个人都需要得到尊重、理解和关爱。但长期以来这一价值取向并没有得到足够重视。这是因为爱人比爱己要困难得多。爱己有其牢固的生理基础，正如饥食渴饮自然而然。毫无疑问，爱人需要某种形上力量的感召和精神价值的驱动。如果从人类一贯向往的纯真的价值祈向上看，那种超越利害的爱的形上姿态无疑是光彩照人的。当然，它所造成的后果往往是鄙视物质利益。“爱人”由于缺乏“原动力”，而变得“泛化”，进而陷入道德的理想王国。显然，爱人不仅需要有形上价值的关照，更需要形下的补充和推动爱人的现实方法。墨子反对孔子把“亲亲”作为施爱之途的做法，而把“交利”作为“兼爱”的形下补充。“兼爱”不离“交利”，“交利”终为“兼爱”。于是，“兼相爱、交相利”［2］（《兼爱中》）便成为墨子整饬世道人心、匡时济世的基本原则。

墨子的兼爱交利思想不仅顾及行为主体的向善动机和主观情感，而且更强调主体的行为后果及其功利评价；墨子的“兼爱”不仅出自内在的情感，而且也与彼此的事功相关。在墨子看来，“利”是相互的，你去利人，别人也就会利你。利人是前提，利你是回应。“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”［2］（《兼爱中》）。“兼爱”的实质就是利人，就是互惠互利。“兼者，相也；交者，相互也”［2］（《兼爱中》），二者互为因果。“兼而不交，则爱利之质不厚；交而不兼，则爱利之量不广”［2］（《兼爱中》）。墨子倡导的“兼爱”并非无所依凭，而是建立在人与人之间平等、互利的基础之上。“兼相爱、交相利”的思想，不仅体现了对每一个独立主体的尊重、同情和关心，而且意味着对人的自然属性的重视以及对人的自然欲望的满足。“仁，体爱也”，“义，利也”［2］（《经上》）。“仁者之为天下度也，非为其目之所美，耳之所乐，口之所甘，身体之所安。以此亏夺民衣食之财，仁者弗为也”［2］（《非乐上》）。

墨子没有去追求绝对的道德目标，没有把济世的人文情怀限定在道德的精神世界，而是把功利主义、物质主义作为其不可或缺的形下补充。现代越来越多的人主张抛弃那种貌似清高的价值追求，使人回到现实生活中来，关注人自身的存在性、现实性，关注人的物质利益。在构建和谐社会进程中，我们提倡利益主体对私利的追求，但这种追求不能以满足自身的单纯“利己”为目的，而应以“兼相爱、交相利”的复合价值观为指导原则，利他是出发点，利己是终结点，最终双方追求的结果是在作用与反作用中实现互惠互利，达到共赢。爱因斯坦认为，一个人的真正价值首先决定于他在什么程度上和什么意义上从自我解放出来。只有个人从单纯的“利己”、“利他”观中解放出来，人与人之间的平等关系才能建立，阶级与阶级之间的差别才能消除，贫富差距的矛盾才能有效解决，才能形成团结互助、平等友爱、共同前进的社会互助体系。

墨子“视人若已、兼爱交利”思想实现了道德理想与功利世界、理想主义和现实主义的完美结合，为人类描绘了一个充满诗情画意的理想境界，提供了一剂旨在缓解社会压力、消除社会冲突、改善人际关系的处世良方。墨子“视人若已、兼爱交利”思想对于化解现代社会中人与人由于过分的物欲追求所带来的冲突，使人的精神从他人与社会的驱使中解放出来，对于化解社会矛盾，妥善处理不同利益群体之间的利益冲突，维护社会稳定，实现社会和谐，促进社会发展起着不可或缺的重要作用。

人是社会关系的总和。人不能离群索居，而只能以群体的方式存在。人与人、人与我之间的交流与沟通、理解与信任，无论是对社会的发展还是个人的成长都有着积极的促进作用。毫无疑问，每个人在与别人相处的时候，都应当有一份纯真的爱心，都应当去关心人、体贴人和照顾人，从而避免误解、消除冲突。人我之间这种以爱为支撑、以爱为媒介的融洽关系的建立不仅是春秋战国时代人们所热切渴望的，也是现代人实现人我之间和谐相处、从而推动个体自身发展、构建和谐社会所必须的。“经过合理批判、挖掘、超越与转化，墨子人学的‘兼爱’思想可以作为塑造当代人文精神的传统生长点和极富原创性的诠释元点”。［8］

参考文献：

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[2]毕沅.校注墨子[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[4]杨佰峻.论语译注[M].北京：中华书局，1985.

[5]庄子.天下[A].郭庆藩.庄子集释[C].北京:中华书局.1961.

[6]荀子.解蔽[A].王先谦.荀子集解[C].北京:中华书局.1988.

[7]杨小华:墨子的消费伦理观及其现代价值 [J] 中南民族大学学报(人文社会科学版) ，2002，（2）.  

[8]张斌峰.墨子“兼爱”学说的新透视[J].中国哲学史，1998，（1）.