一、墨家核心理念的再思考

从儒墨比较考察的视角，突出“传统资源现代转化”的论题，重新研究、探讨墨家思想的核心理念和精神特质，我以为要十分注意墨家立论于“总天下之义以尚同于天”命题，由寻求心身（人格）和谐着手，进而展开为人际（群已）和谐、社会（政治）和谐的阐述和设计。墨家的这种建构思路和理念框架，可概括为“尚义和谐”一说，以集中反映墨家和谐观的基本思想，进而评价其价值和意义。

和谐理想的设计和追求，在先秦诸子中并不只墨家，儒家和道家都有。不过，儒家讲和谐离不开礼义、礼乐观念的束缚，秉持的是“礼主别、乐主和”的观念，强调人 际关系和社会结构的有序和谐，本质上是宗法等级制度的折射。而道家以隐者的心态，企望在现实生活中消解一切等级和差别，主张回归自然和谐的状态，则给人一种一厢情愿的消极感。比较而言，墨家的“尚义和谐”理念，因其倡导“兼爱天下之人”，执着于“一同天下之义”，更代表了先秦墨家已有了平民意识和平等观念的初步觉醒。

其实，墨家和谐观的基本内容和特色，是和墨家核心理念和思想纲领直接相关的。许多研究墨家思想的学者，一般依据史传“孔子贵仁，墨子贵兼”（《孟氏春秋·不二》）的说法，认为墨子以“兼以易别”命题立论，倡导“兼爱”理念，批评“爱有差等”，表达了和儒家仁家学说的分流与对峙，并由此断定“兼爱”是墨家人道观以至整个思想体系的核心观念。我以为不然。因为墨家讲兼爱，是出于救治天下之乱的考虑。为此，墨家进一步揭示乱之所起的原因，强调“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起”。（《兼爱上》）针对乱因提出的“兼爱”一说，是墨家思想的基础和出发点，进而发展出“上者尊天事鬼”的宗教精神和“下者爱利百姓”的人道主义，中间则围绕“尚贤”、“尚同”观念，阐发了“尚义和谐”、“贤能治国”的社会政治主张。

正是在这样的意义上，我认为墨家所要解决的根本问题在国家治理、社会管理，其核心理念当在“尚义和谐”的社会理念。

二、以尚贤尚同求社会和谐

说墨家有对社会和谐理想的追求，主要在于墨家身处“国家昏乱”之际，却执着地“语之尚贤尚同”。在墨家看来，“尚贤为政之本者”，而为政则以“尚同一义”为目标，即据于道义原则，以实现和同一统的社会结构和人际秩序。

《墨子·鲁问》篇强调“国家昏乱，则语之尚贤、尚同”，这是墨家“必择务而从事”的首要命题。它说明了尚贤、尚同说之提出，是为了直接用于救治国家之昏乱局面，在当时情势下，以其尖锐的针对性和强烈的现实感，阐述了理国治政的理想目标和基本主张，可以说倡导“尚贤、尚同”说，标志着墨家“贤能治国论”的确立。

墨家提倡“尚贤使能”，目标在“平治天下”。而平治天下“必选择贤者，以为群属辅佐”（《尚贤下》）。“群属辅佐”，是指朝廷权臣和各级行政官吏。选择贤能之士担任“群属辅佐”，就是协助天子达成自上而下的权力一体化目的，这就是“尚同”。应该说，在墨家思想学说中，尚同是尚贤的必然发展，尚贤则是尚同的必要前提。

尚同，一称上同。尚同之“尚”，乃“取法乎上”的意思。“尚同”，是墨家关于国家学说、治政理论的又一基本观念，旨在选拔贤能之士担任从天子、诸侯到乡长、里正等各级职官，建立自中央到地方的塔型权力结构和统一的政治管理体制。

《尚同下》篇说：“天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次，立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。”诸侯又立“卿之宰”，进而立“乡长、家君”。以这种自上而下的选官任吏体制，保证由家——里——乡——国的阶梯式行政结构都能“尚同于天子”。

为什么要“尚同一义为政”？墨子指出，智者做事，必须考虑国家百姓所以得治的原因而行事，必须考虑国家百姓所以混乱的根源而加以避免。在墨子看来，国家百姓之所以得治，就在‘“上之为政，得下之情”，按照下面的实情，施加正确的赏奖罚恶，天下就可以得到治理。从这样的意义上讲，“唯能以尚同一义为政”，说明了墨家的尚同政治旨在以兼爱和义理为基础重建君主权力集中的专制政体。

“尚同”之说，归根结底是用于对民众的治理。墨子称此为“治民一众之道”。

如何实施“治民一众之道”？墨子认为当以“疾爱为先”，然后民可使。他说：“凡使民尚同者，爱民不疾，民无可使。”（《尚同下》）就是说对民众爱的不深，民众就不会甘心受使。换句话说，爱民是为了使民，而使民不可忘记爱民。这样，墨子的“尚同”从“爱民”开始，归结为治民、使民，其所追求的是“治天下之国若治一家，使天下之民若使一民”的尚同一众的理想境界。

墨子曾为其尚同政治描绘过这样一幅图景：古之圣王治理天下的时候，选择的左右辅佐都是贤良之士，在外边做事的人“助之视听者众”，都帮助君王观察、了解、闻听天下的实情。所以，圣王“与人谋事”，总比别人信息详备、考察周到；“与人举事”，总比别人先成功；声誉和美名比别人传扬的快，传扬的广。因此，圣王治理天下，千里之外有贤人，乡里人还未曾得悉，圣王早已“得而赏之”；千里之内有暴人，乡里人还未闻见，圣王也早已“得而罚之”。这不是圣王有什么顺风耳、千里眼，他也没有亲自去看，走近去听，然而能使天下寇乱盗贼之人无容足之地，何也，“其以尚同为政善也”。

“尚同为政善”，是说以“尚同之道”治天下，就在于施善政，行王道。善政、王道意味着天子、诸侯、民之政长皆由贤良、善人担任，又加上各级政长皆尚同于天子，故天子发政施教时可宣称：“凡闻见善者，必以告其上；闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之。”上行下效，则国君“学天子之善”，乡长“学国君之善”，万民又“学乡长之善”，如此，“唯以其能一同天下之义，是以天下治”。（《尚同中》）

在善政和王道的基础上，实现整个社会自上而下的统一管理，以榜样和人格的力量作为建立有序和谐秩序的纽带，这是墨家“尚同”说的理想政治，它表达了民众的善良愿望和美好憧憬。

总体上讲，墨家的尚同学说，以其对儒家宗法等级观念和任人唯亲路线的否定，和对法家集权专制、霸道政治的扬弃，而别立一种平和清新，颇具公允、正义色彩的古典理想政体。这种理想政体的设计和阐述，很大程度上又和墨家追忆并效法上古“禅让时代”的“圣王政治”有关。

遍阅《尚贤》、《尚同》诸篇，其中引述最多的恐怕要算上古圣王尧舜禹汤不拘一格、下贤礼士、力举贤良而成就“尚同”大业的事例了。墨子常以此为参照，批评“今之王公大人”不循圣王之道，以致造成“不得众而得寡，不得治而得乱”。他这样讲：当年舜曾在历山耕种，河边制陶，雷泽捕鱼，但尧深知舜的贤德和才能，于“服泽之阳”找到了舜，推举他接替自己的职位，掌管天下。对这个传说中的上古“禅让”的典型事迹，墨子加以理性的再现，将之设置成“尚贤使能为政”的样板，向“今之天子、国君”的推荐。墨子还说到，伊尹原是有莘氏的陪嫁私臣，身为厨子，商汤却不因其身份低贱，反任用他为“己相”，掌管朝政，遂成大业。

这些都被墨家看成是上古圣王“明乎以尚贤使能为政”的典型。

三、以兼爱原则为人际和谐的基础

墨家倡导兼爱，因其与儒家“别爱”的对立，而一直招致儒家的责难和批驳。其中最激烈的要算孟子了。孟子称：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《滕文公下》）他直斥墨家兼爱为“禽兽”之言，其主要依据是说兼爱违背了孝亲之道。

其实，孟子的指责不仅失之偏颇，而且大有谩骂式攻击的味道。因为，墨家讲兼爱，并没有脱离孝亲，而且多次举事说理，阐述兼爱与孝亲的联系。墨子已经意识到兼爱推行于君臣、父子之间，关键在于实施孝慈原则。他指出“臣子之不孝君父，所谓乱也”，而“子自爱，不爱父”，“弟自爱，不爱兄”，也会导致乱。又说：“父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”这就是说，父、兄、君不能对子、弟、臣有慈，同样是乱起的根源。所以，君臣、父子、兄弟之间要兼相爱，当然应以孝慈为本。

推而扩之，“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？”墨子真诚地相信，如果人们都像爱自己那样爱他人，就不可能不孝，也不会有不慈。“君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则和调。”（均见《墨子·兼爱》）

兼爱和孝亲观念相适应，虽系墨家为避免和儒家宗法观念的冲突而提出的，但这种适应，却着眼于兼爱观念和血缘亲情、家庭伦理的协调、结合，表达了人际和谐、社会稳定仍以家庭为本的思想。

把兼相爱、交相利原则，提高到圣王之法、天下之治道的高度来看待，是墨子对兼爱学说的价值定位，也是墨家人道精神的具体体现。

我们知道，孔子贵仁，讲“仁者爱人”。墨子贵兼，侧重在讲兼爱。两人都慎言天道而热衷于人道，又皆以“爱人”为人道之宗旨。这是墨学与儒学的相通之处。

《礼记·大传》讲到：“圣人南面而听天下，所且先者五，民不舆焉。一曰治亲，二曰报功，三曰举贤，四曰使能，五曰存爱。五者一得于天下。”而墨家就采纳了其中的“举贤”、“使能”、“存爱”三项。可见，墨家的兼爱和儒家的人道（即圣王仁义之道）有一定的渊源关系。墨子在《兼爱中》也讲到：“今天下之君子，忠实欲天下之富，而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利。此圣王之法、天下之治道也。不可不务为也。”

不过，当墨家由人道原则引申出兼爱学说时，反过来又对儒家人道观念作了新的解释和发挥，表达了墨儒两家人道精神的差异。首先，墨子立足于“非儒”，排拒儒家的宗法礼乐观念，他在亲疏不别、贵贱无分的意义上讲兼爱，克服了儒家“仁者爱人”的血亲局限。其次，针对儒家的“天道仁爱”观念，宣称“翟以地为仁”，认为地不仅殖养万物，且为“民衣焉、食焉、死焉”的根本，主张效法地德广博，充实了“兼爱”的丰厚内涵，这又是儒家“人道”所不及的。

可见，墨家之人道精神不仅与西方近代人道主义有别，且对儒家人道学说作了修正和发挥，尤值得我们重视。

早期墨家的兼爱观念，在后期墨家那里又通过兼与体关系范畴的分析得到进一步展开。

《经上》篇提出“体，分于兼”的命题，围绕着兼与体的关系，把“兼”定义为整体、全部。在后期墨家看来，事物的总体称“兼”，事物的部分或局部称“体”，部分（体）是由总体（兼）中区分出来的，故曰“体，分于兼”。

用兼与体的区分来讲兼爱，说明了墨家之兼爱是对应于爱部分、爱局部的体爱而言，强调了要爱全部、爱整体，推及于爱人则要爱一切人。故《小取》篇提出“爱人待周（周遍）”的命题，《大取》篇主张“爱众世”与“爱寡世”相若。而《经下》、《经下说》篇则进一步论证了“无穷不害兼”，“不知其所处不害爱”等观念，认为兼爱是不受时间、空间条件的限制，也不因人之居处的变动不定而影响爱，这就明确肯定了兼爱具有对人的“尽爱”、“俱爱”、“周爱”的含意。这对墨子兼爱之“兼”的内涵是一种深刻的揭示，反映出一种博爱的人道精神。

当然，不管从政治还是从伦理学的角度看，墨家的兼爱和儒家的仁爱都是有差别甚至是对立的。

这种差别以至对立的根源就在于对待当时社会宗法结构的态度。如果说儒家的仁爱观念以其和宗法结构、宗法观念的适应而表现出一种现实的世俗性品格，则墨家的兼爱旨在批判和否定宗法结构、宗法观念，追求对现实社会秩序的超越而带上了理想主义的色彩。但即便如此，墨家的兼爱并不排除现实功利的考虑。    

墨子曾引进“义”的观念来解释“兼爱”，《贵义》篇说“万事莫贵于义”，而他讲的“义”，即是“兴天下之利，除天下之害”。所以，他提出“兼以易别”，主张“以兼相爱、交相利之法易”，力图使兼爱和求利相沟通。

“兼相爱、交相利之法”，强调的是“义即利”或“义在兴利除害”。这表述了一种义利统一的思想。讲利不离义，则其“利”所指不是一己一时一事之利，应是对他者、天下人有“利”，是谓公“利”。为此，墨子常常将“爱人”与“利人”并提，提倡“兼而爱之，从而利之”，以“利人”作为“爱人”的前提和目的。他又通过对“欲义为上”的解释。以为“万民被其大利”才是真正的“义”，这就肯定了兼爱和义利的内在结合，把兼爱精神和功利主义联系起来了。

倡导兼爱，是人德性的追求，属于精神价值的范畴，但人还有功利价值的追求。墨家已意识到两者的内在统一，涉及到了人类价值追求的基本点，提出了哲学与伦理所讨论的永恒主题。

此外，后期墨家还提出“厚人不外己，爱无厚薄”一说，强调爱人和爱己的统一，为建立在原始平等基础上的人际关系和谐提供新的论证。

“爱无厚薄”之“薄”，吴毓江著《墨子校注》读作“博”，似不妥。孙诒让撰《墨子间诂》将“薄”视同于厚葬、薄葬之“薄”，可能更符合墨家用词的原意。《大取》篇曾说到：“为长厚不为幼薄”，以为亲虽有远近、长幼之分，情有厚薄之别，但“亲至薄不至”，对至亲（近亲）可以有厚爱，却不能对疏亲（远亲）施薄。故兼爱所加，不能因为人之亲疏远近而有厚此薄彼的偏向。《大取》篇还讲到：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加以己。伦列（即‘平等’）之爱己，爱人也。”主张破除人我对立之谬见，而相融于人类之中。已亦人也，故爱人并不排斥爱自己。平等地爱自己，更不能离开爱他人。从这样的意义上看，“爱无厚薄”就是要人在人际关系的彼我、群己之间取消一切亲疏、长幼、贵贱等级的差别，不搞厚长薄幼或厚此薄彼那一套“体爱”和“别爱”。

墨家的兼爱学说和人道精神，极富理想色彩，不易为一般人所理解。故天下士君子有非难兼爱者，常批评甚至讥讽墨子：“兼即仁矣、义矣；虽然，岂可为哉？”认为“兼爱”只是一种善良愿望，实行起来则“犹挈泰山以超江、河也”，如移山填江那样难以办得到。

为此，墨子旁征博引，举例述说，予以反驳。他指出：“兼相爱、交相利，此先圣六王者亲行之。”强调昔日圣人、先王都亲身实践了兼爱，故当今士君子为取法圣王，力践圣道，“莫若审察而务行之”（《兼爱下》）。怎么知道先圣六王亲行兼爱呢？墨子说自己虽未亲闻其声、见其色，但竹帛书简、钟鼎镂刻、盘盂雕琢之先圣六王的遗言、事迹足可以凭证。他引《泰誓》所曰“文王若日若月乍照，光于四方，（显）于西土”，认为此是颂扬文王“兼爱天下之博大也”。又引《禹誓》中“以征有苗”的事迹，说明“禹之征有苗”，是“求兴天下之利，除天下之害”，断言此为“禹兼也”。从一系列引证中可得出结论，“子墨子之所谓兼者”，正是取法于禹、汤、文王……。墨子还极为推崇《周诗》所说“王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏”的道理，他又把这个道理看成出于人之本性，犹如火之就上、水之就下那样具有必然性，相信“兼相爱”、“交相利”之道是以不可阻挡之势实行于天下。

把兼爱之道归结为人性的基础，在思维方式上颇类似于儒家的性善说，也反映了中国古典人道主义的一种共同观念。承认人的本性走向善的，人在性善的基础上是平等的、互相理解的，这是建立和谐的人际关系的前提条件。

 

四、据“天志”、“明鬼”设计心灵和谐境界

墨家和谐观还有一项重要特色，就是墨家提出人文宗教性的“天志”、“明鬼”观念，倡导心灵自觉和道德制约的双管齐下，力图阐述人际和谐、社会和谐的追求，实出于对“天志”、“明鬼”的敬畏和信念，是天地鬼神意志的体现。

天志，即天之有意志，是墨子对“天”的本质的概括及对其社会功能的肯定。《尚同》诸篇反复讲到的“上同于天”，实际上就是“上同于天志”。

为什么要在天子之上再设立一个“天志”？墨子的目的是要确认一个最具权威的“法仪”（法式、准则），作为“上同”的根本和统一标准。一方面，墨子已认识到：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者，无有也。”那么，究竟谁可以充当这样的法仪呢？墨子称：“父母、学（师）、君三者，莫可以为治法”，强调父母、师长和君主三者都不能成为测度的准则，那结论只能是“莫若法天”。另一方面，墨子从自身木工、匠人的经历体验中深知“规”、“矩”的不可或缺，以此推论及天下治事必恃“法仪”。诚如《法仪》篇说：“今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”

正是据于这样的考虑，墨子明确讲：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规、矩，以度天下之方员，曰‘中者是也，不中者非也’。”《天志上》进而断言：“我得天下明法以度之。”犹如轮匠当以规、矩为必要的工具和准绳，治理天下，亦要有“明法以度之”。墨子讲“我有天志”就是这样的规、矩和“明法”。

天子治政之所以“莫若法天”，墨子以为这是由“天志”的本质和德性决定的。《法仪》篇说：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。”天因其善良无私和广厚德性，而体现着道义的根本，故尊天顺天，据天志以从事，就是循义、合义，墨子称此为“天之志者义之经”。

在墨子看来，“天志”是持义、循义的关键和纪纲。有了“天志”，就是掌握了衡量和评判一切政治之事之义与不义、善与不善、仁与不仁的标准。《天志中》篇这样说到：子墨子之有“天志”，就好比“今夫轮人操其规，将以量度天下之圆与不圆也”，其作用“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学、出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行；反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意，谓之善言谈；反天之意，谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意，谓之善刑政；反天之意，谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下王公大人、卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也”。

按墨子的设想，“天志”既明察秋毫，无一遗漏，又掌握着量度“今天下王公大人、卿大夫”之仁与不仁，天下万民之善与不善的正确标准，当然是最高权威的主宰。

这样的“天志”，就是墨子设置于心灵境界的一座神圣的“道德法庭”，并将之披上了人文宗教的外衣。但对于殷周以来传统的宗教神学而言，这个“道德法庭”又可以说是理性的。体现了墨家心目中的“天志”本质上是公平、正直的象征。

墨家的天道公正首先是指“天志”对天子的赏罚公正，即“天子有善，天能赏之，天子有过，天能罚之”。其次是指“天志”能善于纠正天子对臣民的“赏罚不当”，如天子“听狱不中”，则天使“疾病祸福，霜露不时”以警示之。这在很大程度上是对传颂中的古代圣王公平、正直德行所作的理论阐述和确认。

与倡导“天志”为中心观念的人文宗教相补充，墨子真诚地相信鬼神的存在，并竭力论证鬼神的功能和作用。因为他看到，鬼神之有无实关乎天下之治乱的大局。

墨子把他的鬼神观念归源为“天志”兼爱天下的一种表现。《天志上》篇说：“四海之内，粒食之民，莫不犓牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀于上帝鬼神。”又把天下百姓对上帝鬼神的祭祀崇拜，看成是对“天之爱天下之百姓”的回报。

在墨子看来，信仰鬼神是昔者圣王之治的盛世景象。而“三代圣王既殁”之后，“天下失义，诸侯力政”，造成了君臣之间“不惠忠”，父子兄弟之间“不慈孝”，天下淫暴，寇乱盗贼四起，人们常以兵刃、毒药、水火相攻，“是以天下大乱”。那这是为什么呢？墨子指出，“则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之赏贤而罚暴也”，即出于人们对鬼神的存在抱疑惑的态度，不明白须受鬼神赏贤罚暴的约束。所以，墨子断言：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”墨子尖锐批评那些主张“鬼神者固无有”的无鬼论者，指责他们日夜以此教于天下，迷惑百姓，使人们对鬼神有无产生疑惑，不能以虔诚态度去祭祀鬼神，这正是“天下之乱”的一个根本原因。

而消除这一根因的办法，就是使天下人都相信鬼神能赏贤罚暴，通过鬼神的裁制，促成人们自觉扬善去恶，实现天下大治。

有一点需要指出，墨子对鬼神存在的论证及其对无鬼论的批评，所依据的大都是《诗经》、《尚书》中关于祈天祭祖的记载。这些记载，是殷周天命神学观念和先王治政之道的混合反映，并不是直接记述鬼神观念本身内容的。孔子曾从这些记载中发展出“敬鬼神而远之”，“未知人，焉知鬼”的理性态度，而墨子却要引之为鬼神存在的证明，不仅缺乏理性思想，而且往往显得牵强和武断。

看来，墨子的用意只是在证实鬼神之存有，而并不在乎证实鬼神存有之根据的合理性。墨子更多考虑的是鬼神所具有警世作用和社会镇慑功能，犹如“天志”那样，旨在设计人间又一个公正严格的主宰者。

墨子并不把他的鬼神观念混同于一般的民间信仰。《鲁问》篇称：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼”，就表明他推出“鬼神”实出于根治国家混乱的需要。故墨子又说：“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也，盖本施之国家，施之万民，实所以治国家、利万民之道也。”而鬼神之所以为“治国家、利万民之道”，是因为鬼神公正、明察，“故鬼神之明，不可为幽间广泽，山林深谷，鬼神之知必明之”。（《明鬼下》）

这样，人居显明则畏上之罚诛，幽居隐匿则惧鬼神之明察，“是以莫放”，就不敢放肆邪行。显然，在墨家那里，鬼神作为一种宗教裁制力量，能以明察秋毫的眼光，洞穿世间一切恶人暴行，加以有效惩处，故可以维护天下大治、社会和谐的局面。