[摘  要] 墨子功利主义伦理思想，在中国乃至世界上，首先论述了功利是善恶的标准，主张公利和互利，但是，局限于狭隘的效用、互利的理想、法制与人治的冲突之中。我们应该针对墨子的局限，扬长避短。

[关键词] 墨子 ； 功利主义；效用；互利; 冲突

墨子提出了世界历史上最早、最典型的功利主义伦理学。中国学者以胡适、冯友兰为代表，强调墨子是功利主义。胡适说：“作为一个思想体系，墨子与功利主义和实用主义又有很多共同之处。”[1](P817)冯友兰指出墨子思想的实质是功利主义，例如节用、节葬，就是从对于人们的利益出发认识、进行算计的，浪费的做法可以暂时获得满足，但是不能在长期获得利益，利少而害多。“墨子所以底主张的理论底根据，都是功利主义底。” [2](P735) 西方的葛瑞汉（A. C. Graham）、保斯(Judith A. Boss)、罗慈（Heiner Roetz）确认墨子是功利主义。著名汉学思想家葛瑞汉指出：“墨子自身是道德主义者，他们用功利原则来判断所有问题，他们从诡辩论者获得的是建构一种逻辑十分复杂的功利主义(utilitarianism)的工具。” [3](P9) 保斯在《伦理视野》一书里的第六部分，收集了功利主义的资料，选择了梅贻宝（Y. P. Mei ）的《墨子政治及伦理著作选》（1929年）。[4] 墨子的“兼爱”被分三方面收入。保斯认为墨子的思想体现了典型的功利主义，是历史上最早、最完善的功利主义论述，墨子强调幸福就是快乐而不是痛苦，能够促进人们的利益、消除伤害就是善，反之，造成痛苦就是恶。“兼爱”是道德上的实际运用。[5](P274)罗慈在《轴心时代的孔子伦理学》中，把墨子学派作为一节，专门论述，指出“儒家学派与墨子学派争论的焦点在于家庭和功利主旨的作用问题……墨翟主张绝对互惠的伦理学。” [6](P234)

墨子的功利主义需要审视，以发现其内在的矛盾，追究其历史上“中绝”的深层原因，从而将其基本精神在当代社会加以研究、应用。

一、典型的功利主义

（一）功利

墨子的功利主义主张利益、在社会整体层面讲究公利（天下之利）、在人际关系上实施互利。墨子强调“利”（利益）和“用”（效用）的思想，对利益的道德属性进行了比较详细的论述。

第一，道德的善恶判断在于它是否带来利益，是否具有“仁之实”，因为“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（《兼爱下》）墨子认为有用、有利才体现了善，或者说善就是有用、有利；恶则表现为不利、灾祸。一切行为的价值评价，就看它的利益效果。国家的法律作用在是否利民，“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。” （《非命上》）孝的实质在于有利于亲人。“孝，利亲也。” （《大取篇》）效用是确定人的选择的根本依据。“用而不可，岁我亦将非之。且焉有善而不可用者？“（《兼爱下》）

第二，根据利益贡献情况，决定分配是可靠的原则。“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。”（《尚贤上》）

第三，利益是人们喜欢的，损害是人们所厌恶的。它根源于人们的需要。脱离实际利益的道德是不存在的。“义，利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。” （《经上篇》）

第四，利害的权衡、利弊的多少，需要掌握比较、取舍的方法。“欲正，权利；恶正，权害。利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。（《大取篇》）

墨子对道德的确定是从利益上来说明的，反对脱离利益的、空洞的道德。而利益之善，最明显体现为效用。利益是判断善恶与否的试金石。 “孝”如果不利亲，无法证明孝敬。墨子反对的浪费、厚葬、乐乐、战争等，也是从效用的角度进行分析的，指出它们不能带来利益，反而带来危害的恶果。善与利是统一的，没有无用的善。胡适说墨子的“应用主义又可叫做‘实利主义’。” [7](P137)张岱年论述到：“墨子的价值观可以称为功用价值论。”[8](P189)

（二）公利

墨子的利益宗旨不是谋求自己的私利，而是公利（社会利益）。公利是普天之下、芸芸众生的利益，是占社会最大多数的、广大劳动群众的利益，是相对与少数统治者的区区私利而言的最大化的社会利益。墨子用医生行医做类比，指出如果一种药只能为四五个人服务、得利的话，那么它的价值就特别有限，而应该想到所有天下人，才是好药。

仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。（《兼爱中》）

凡言凡动，利于天鬼百姓者为之。凡言凡动，害于天鬼百姓者舍之。（《贵义》）

虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。（《非攻》中、下）

墨子强调，正义在于公利，为天下兴利除害，是治理国家的根本对策。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”（《天志》上）追求公共利益，就要反对自私自利思想与行为。蔡尚思说：“以公利为正义，不重个人的名利。与儒家的求名不求利，道家的反对名利相反。” [9](P330) 要实现公共利益，每个人必须做到对他人有利，达到互利互惠、互相帮助，梁启超在《墨子学案》（第一章二）里面认为：“墨子特注意经济组织的改造，要建设一种劳力本位的互助社会。” [10](P3)

（三）互利

墨子旗帜鲜明地提出的“兼相爱、交相利”的互利理论，强调了人与人之间的平等，提出了一种无差别、无等级“尚兼反别”的兼爱观，提倡一种不分亲疏贵贱，普遍平等地相爱互助的思想，响亮提出了“官无常贵而民无终贱”的观点。墨子在宣讲了 “使天下人兼相爱，爱人若爱其身”直至今日，仍然闪现着她理想主义的色彩和追求人类和睦的光辉。梁启超认为：“墨子此种交利主义，名义上颇易与英美流（就中边沁一派）之功利主义相混。然有大不同者。彼辈以‘一个人’利益为立脚点，更进则为‘各个人’利益之相加而已（所谓最大多数之最大幸福）。墨子全不从一个人或各个人着想，其所谓利，属于人类总体，必各个人牺牲其私利，然后总体之利乃得见。”[11](P147)

互利要求“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，从而达到“强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的理想社会。江泽民同志2000年访问俄罗斯时，就引证了墨子的这段名言，说明了国家、民族之间，要互相尊重、平等的原则立场。在其位者，“敬惧而施”（怀着敬惧之心努力去做事）；农工肆人“竟劝尚意”（互相劝勉，崇尚道德）；为政者“爱民、节用”，国与国之间“非攻、恶战”。墨子正是用自己善良的意愿，表达了人民互利互惠、和平相处的普遍呼声。

墨子的功利主义不是求私利，也不是狭隘的牟利、逐利，而是在公利、互利原则引导，得到平等与法制公正的保证，是规则功利主义。

二、理论局限

（一）效用问题

墨子的效用见解的欠缺，可以从以下几点加以分析。

第一，关于善的确定，并非所有的有利的效用均为善。善有时体现为利益的丧失、自我损失或者牺牲，将道德的善与获得利益等同是不适当的。另外，痛苦也不等同于恶，有时痛苦是通往幸福的必由之路，是获得善果的必要条件。哈耶克说：“道德和个人行为的正当范围……这个领域的问题已经变得非常混乱了，有必要回归根本。我们这一代人不光险些忘了，道德是个人行为中的必然现象，我们更忘了，只有能够自由地做出自己的决定，并心甘情愿地为了遵循道德规则而牺牲个人利益，个人才能生存下去。”[12](P157)

第二，对精神价值、长远价值的忽视。墨子没有论述精神和长远价值。非效用的考虑在人类社会生活中常常存在。日常生活中，我们没有明确的功利思想动机或追求，往往是为学习而学习、为生活而生活、为美而美、为艺术而艺术，根本没有功利的计算。有时，即使有功利的考虑，功利出现的几率和大小，也不那么明确或者精确。

第三，关于效用与分配公平问题。墨子希望实现社会最大化的利益，甚至不惜牺牲个人利益，他说：“杀己以存天下，是杀己以利天下。”这不可避免带来个人利益、个人权利正当性的追问。为了社会利益，为了崇高的理想，锲而不舍地追求，极端严格的要求必然导致绝对的无私，“摩顶放踵利天下”（《孟子》），出现对自我权利的放弃，从而从社会正义导致了对个人的不公正，对自我正当权利的抹杀、完全放弃。《庄子》说：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。”这样要求人，只能使人节欲、禁欲、苦行，甚至完全牺牲自我，赴汤蹈火，再说不辞，没有放松和快乐，违背了人性的正常需要。

第四，关于音乐，墨子只看到消极作用。实际上，音乐的积极效用和消极效用同时存在。高尚的音乐，促进人们奋发图强，鼓励斗志，勇敢善战。只是低靡的音乐，才使人消沉。音乐可以成为人休闲的需要，丰富人生和社会生活。音乐作为文化，可作为产业，进行发展，带来巨大的经济效益。在平凡与高雅生活方式方面,墨子主张节俭，过多考虑的是老百姓的日常生活吃、穿、住、用等基本需要，而对高层次的需要考虑比较少，对艺术、礼乐文化、稍微奢侈的生活加以反对荀子当时就批评墨子狭隘的效用见解“墨子蔽于实而不知文”（《正论篇》）胡适认为墨子：“对音乐的非难以及对其他学派的禁欲方面的影响，总的说来很可能对古代中国文化的美学方面造成相当大的损害。”[1](P832)钱穆认为墨子理论“显然偏向实用，偏向于一种极富伦理性的实用方面去。但墨子理论，不免过分注重人生实用了，因此不仅极端反对奢侈，而且也忽略了一般的审美观念之需要。”[13](P178)

第五，关于忠、孝等的效用问题。墨子用效用说明忠、孝的价值，忠在利君、孝在利亲。这样以来，君臣关系，就成为一种利用与被利用的关系，臣属就成君主的工具和附庸，为君主奴役人们进行了不自觉的论证；同样，亲属关系归结为利，抹杀了人类亲缘关系的复杂性。实际上，家庭成员是以血缘关系为纽带建立起来的，孩子、老人在某种程度上，并不直接带来效用，甚至带来负效用，例如他们带来赡养负担，增加许多麻烦。可是，家庭关系中互相尊重、互相帮助，不计较利害得失，体现真诚的爱。试想，如果家庭里面都计算利害，爱情里面斤斤计较，人们的生活那里有轻松与和谐？

第六，人的尊严价值与效用价值的关系处理问题。关于丧葬，是对于人的价值和尊严的肯定的重要形式。一定规模的丧葬，是寄托哀思的必要方式。为了死者的荣誉和后代人的心理满足，丧葬出现许多大操办的情况多见。因为，人的生、死、婚姻，乃世界所有民族所重视的人类共同行为，福柯在《新科学》中，也强调隆重的仪式遍及世界，形成了文化传统。纯粹从效用上来看待丧葬是不够的，容易低估、甚至否认人的价值的特殊性。阿马蒂亚•森在批评功利主义时，就针对丧葬问题的效用，进行了分析，指出不能用简单的效用来认识这个问题。阿马蒂亚•森认为，一个人去世后失去了享受快乐与痛苦的能力，但是人们并不完全终止对他“权利”的考量，还要妥善安置他的遗体、举行隆重的葬礼和纪念活动、避免他遭受诽谤。所以，仅仅效用和福利的考虑是极其狭隘的，无法解释复杂的人类社会生活与自由的追求。 [14](P312)

第七，动机与效果的分离。墨子的爱的理想很美妙，是伦理学上的动机论。《墨子·修身第二》指出：“藏于心者，无以歇爱”。同时，他的目标是实现社会的安宁、天下太平无纷争（利天下）、老百姓的生活水平的提高，显示了强烈效果论的倾向。一个学说体系的自相矛盾，不能首尾一贯，很自然出现有漏洞，实行起来就有问题。

（二）“交相利”的困境

在 “交相利”中，如果没有互利，或者在互利的链条上，稍微有些中断，互利的体系就形成不了，就做不到“兼爱”。在社会中，人们对互利的认识和实践是有区分的、有层次的，即使在对互利有比较多的认识的道德伦理工作者，也不一定能做到时时刻刻、每个事情都互利。这样一来，必然影响、甚至危机到“兼爱”的推行。如果从客观的情况来看，儒家的“爱有差等”倒是符合实际的。按照物理学的规律，光与热的散发，都与距离有密切关系。人与人的亲、近、远、疏，在爱的施加与接受上，都有分别，不可能完全一样。罗慈（Heiner Roetz）认为：“虽然墨翟在实践上站在非自私的行为一边，但是，当他进入道德理论后，他确立的黄金律（Golden Rule）的战略，奠定在正当行为超道德评价的基础上。这样，导致墨翟的悲剧性的矛盾。”[6](P236)

在互利问题上，有这样几个突出的欠缺。

第一，缺少恨。没有从爱与恨的矛盾关系说明怎样爱。墨子虽然也谈到了社会上有恨，希望达到爱的结果，但是怎样实现爱，在途径上却把恨的方面取消了。爱和恨是对立的统一。它们往往交织在一起，爱中有恨，恨中有爱；它们相互转化，爱可以成为恨，恨也可以成为爱。如果仅仅只谈爱，完全的、一味地只说爱、不考虑爱恨关系的复杂情况，那么这样的爱就很空泛了，失去了真实的背景。

第二，缺少差异。墨子主张无差别的爱，完全平等的爱，抹杀差别的存在，客观上行不通。关于这样的缺陷，为荀子说揭示：“墨子有见于齐，无见于畸；有齐而无畸，则政令不施。”（《荀子·天论》）这里的绝对平均主义思想比较明显。

第三，互利互惠的链条的连接问题，显示了互利有时（甚至经常的、大部分场合）是难于做到的。

从下面的图形，看出正式的人际交往联系，有五种形态：

（1）轮式（WHEEL）；（2）链条式（CHAIN）；（3）全通道式（ALL CHANNEL）；（4）Y式；（5）环式（CIRCLE）。

这些交往关系里，无论那一种情形，都会出现交往关系中互利的危机问题：

1、有的人开始就根本无法联络，更谈不上互利互惠了。我们社会中的人芸芸众生，有联系只是潜在的可能，实际上不可能人人发生联系。

2、即使能够联络，也不能确定利益获得均等；容易出现利益矛盾，“兼爱”的平等观念就无法再进行了。墨子则恰恰主张对等的互利：“爱人若爱其身，视父兄与君若其身，视人之室若其室，视人身若其身，视人家若其家，视人国若其国。”（《兼爱上》）这些期望，虽然美好，但是在现实中怎么能完全实现呢？

3、人际联系受时间、空间的局限性，互利有时没有逻辑上的必然性、普遍性。在狭小的封闭系统内，人与人之间才能进行一对一沟通；即使如此，也不能保证永远地、事事处处地发生利益联系，例如人的工作不同、爱好不同，不可能都走到一起产生互利关系。墨子认为互利有必然性的判断，把互利作为社会基本规律（“天必欲人之相爱相利”（《法仪》），似乎太绝对。墨子说：“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”（《兼爱中》）事实上，由于主观条件和客观条件的限制，做好事的人并不必然得到好报。

　　一旦进入广阔的、开放的系统，人们的交往就只能在社会公正的法律、规则下进行了，公共利益或共同机构成为互利的中介，对应的“兼爱”就无法找到对象，而墨子只是在人与人的一一对应的互利关系中寻找“兼爱”（轮式B），没有设想到公共利益联结下的互利“兼爱”（轮式A）。

4、德福恶祸的必然性需要斟酌。墨子认为：“爱人利人者天必福之，恶人贼人者天必祸之。”（《法仪》）关于交往中互利这个问题涉及到道德的因果律，康德曾经将它归结为德福关系。有的行善得到及时报答，就象市场交换那样，德福一致；但是行善不一定会得到及时的善报答，或许过些时候有回报；如果被施惠者无良知、麻木不仁，或者客观条件不具备（力不从心），或许永远无回报。尽管做好事者，不应当期望得到回报，但是有无回报、回报的几率，则直接影响到善举的持续进行。让-马克•夸克说个体作为社会中的人，必须遵循相应的规则，形成牢固的观念，才能保证互利的实现：“个体之间的互利关系必须得以建立并持久。而社会成员之间的关系不可能向单一方向发展，也不可能只有于某些人，并始终是这批同样的人。因此，重要的是社会成员之间的关系应表现为一种交换。尽管在互利之中承认的形式和内容会有所差别，但是他人的存在却必须以某种形式被纳入到每个个体的决定与行动之中。如情况相反，社会的继续存在就将受到威胁。而如果缺乏互利，那么缓和关系继续也就被剥夺了意义。” [15](P285)

5、从社会层面来看，社会对于道德行为必须有法律、舆论、习惯等方面的公正机制。如果好人好事得不到好报答，只能挫伤人们的积极性，形成不公正，最终导致“兼爱、互利”的失败。在封建社会，没有法制、等级森严，缺乏行使互利互惠的客观的、公正的条件，所以“兼爱”只能成为一种理想。摆脱熟人社会、亲缘关系的互利，只有在现代法制社会的情形下，才能实现。哈耶克指出狭小的社会圈子里可以互利，但是范围的扩大就不行了，在新的环境下，必须改变观念，遵守不受感情影响的交往规则：“比起以前来，我们恐怕必须将邻人的概念的范围加以限制。事实上，圣经中的这句话所说的邻人就是名副其实的邻人——那些我们养活的人，我们对其具体情况极为了解的人。但一旦到了我们是为那些我们根本就不认识的人劳作的现时代，这种戒律就不大适应了……这些（宗教）规则是为指导小群体中彼此熟知的人们之间的行为而发展出来的。一旦我们脱离了这种原始群落状态，我们就必须抛弃这些与生俱来的道德规范，除了我们与最亲密的几个人的关系——即我们所说的‘核心家庭’——之外，在处理人际关系时，恐怕都应该遵守我所说的‘商业性伦理规范’。”[16](P18)

（三）法治与人治的冲突

平等的社会理想，需要平等的社会机制。罗尔斯强调，正义的社会必须是在良序社会下才能实现的。其前提假设是“无知之幕”和社会契约，所有的人都按照平等的规则行事，才能确保互利互惠（reciprocity）。墨子敏锐地觉察到实行民主、平等、法制对实现功利主义的重要意义，试图建立法制社会，但是在当时的历史背景下，又不免与人治相妥协。

墨子认为，工匠有规矩确定方圆，是从事生产的需要，推而广之，国家需要法治进行管理。《墨辩》强调“法”的观念。法要求一视同仁，照样子去做。

天子之从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者无有也。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法多度；此不若百工辩也。” （《天志》上）

法，所若而然也。《说》曰：意、规、员，三也，俱可以为法。（《经上》）

天子者，固天下之仁人也，举天下之万民，以法天子，夫天下何说而不治哉？察天子之所以治天下而天下治者，何固之以也？曰，唯以其能一同天下之义，使以天下治。（《尚同》中）

墨子赞赏平等，反对凌驾于人民之上的专制统治，主张统一的法治。法的要害在于平等，而平等体现了正义，是对所有的人一视同仁，是“兼爱”在社会制度上的具体体现，因为“兼爱”本身就强调平等。墨子主张社会活动，应该有利于人民，劳民伤财的事情不应该出现，这是剥削、是不公正的行为。“诸加费不加利于民者弗为。”（《节用》中）“凡费财劳力不加利者不为也。”（《辞过》）反对浪费与剥削，他认为奢侈的人便是“暴夺人衣食之财。”（《节用》中）这种思想得到许多学者的认同和赞扬。方授楚在《墨子源流》中说墨子：“其思想之特点安在？一言以蔽之，则平等是已。” [10](P6)詹剑峰在《墨子的哲学与科学》中高度评价墨子的平等思想：“不论是贵族阶级的天子、诸侯、公卿、大夫还是庶民阶级的庶子、工匠、农民以及农奴、工奴、商奴，在天之下，一律平等，都是天之人民。这种提法，是有民主的意味的。” [10](P13)韦政通指出：“墨子的伦理观建基于墨者团体，他反宗法、反封建，以兼爱代替差等之爱，最重要的价值观念，不是孝、悌、忠、信，而是正义、公道、平等。”[17](P56)互利互惠是交往的长久之计，胡德平在《十家论墨》序指出：“要想真正得到长久的利益，必然是互利互惠之交，利人利己之爱。这一见识大大高过亚当斯密的以自利而达到互利效益的西方观念。”[10](P2)

能够实施平等制度的社会，只能是民主、法制社会，而不是专制。墨子心目中的社会，就是西方近代卢梭提出社会契约论形成的社会，政府只是服务于人民利益的共同机构，其行为完全为老百姓利益服务。严灵峰在《墨子简编》中指出：“墨子的尚同、尚贤的理想，可说是一种很完整的民主集权的政治。” [10](P12)王桐龄对孔子儒家社会学说和墨子国家观点，进行了比较：“孔孟学说宜于君主国体，墨子学说宜于共和国体。孔孟学说宜于专制政体，墨子学说宜于立宪政体。孔孟学说宜于阶级制度，墨子学说宜于平等制度。……使墨子而得位行道，则选贤与能，天下为公，其兼爱主义、实利主义、万民平等主义、君主民选主义，将一一见诸实行。” [10](P57)

但是，墨子思想有自相矛盾的地方，违背了他的平等与法制社会理想。

第一， 墨子提出的“尚同”见解，也有走向专制的危险性。胡适说：“《墨子•尚同》各篇深怕‘一人一义，十人十义’的危险，故主张‘上同’之法，——上之所是，必皆是；所非，必皆非之，——很带有专制的色彩。”[1](P707)

第二， 墨子对于特权给予认可，实际上默认了不平等。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之，上有过则规谏之。“（《尚同上》）

第三， 墨子对最高统治者即天子给予理想化的假定，认为他们是人民利益的真实代表者和体现者。墨子说：“凡国之万民，上同乎天子而不敢下比；天子之所是，必亦是之；所非，必亦非之；去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者，故天下之仁人也。举天下之万民以法天子，夫天下何说而不治哉？” （《尚同中》）这样，就是变相认同了君主统治、一人独断治理国家的合法性，在民主的主张上倒退了，从而失去了保证公正互利的社会制度基础。伦理学是理论，但是理论应该是从实际出发的；伦理对策更得立足于现实，依据客观的情况来进行，不能凭主观的愿望进行。天上的理想太遥远，只有脚踏实地，才能实现。既然现实中没有这样的情况，墨子只好用托古的方法，主张效法先王，赞美过去的圣人，赋予圣人绝对的完美。《墨子·尚贤》指出：“圣人之德，盖总乎天地者也”。

　　现实的利益是人生和社会发展的直接动力。道德观念的实现必须从现实出发，不能背离实际。就在春秋战国时代的人，对墨子学说的弊端也一针见血地给予了判断。《管子》说：“寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。”让-马克•夸克说，互利的实现依赖许多条件，社会客观情况是不可忽视的。“确保互利关系的价值却并不能保障总是沿着宽容的方向前进，或者沿着最为公正、最为严整的利益分方向前进。”[15](P313)

墨子精神——公利、互利、民主、平等、公正、法制、进取、改革精神，与现代社会观念体系、市场经济体制要求基本相符合。贺麟先生在“杨墨的新评价”一文中指出，利己主义与利他主义都有其合理性，墨子的兼爱思想值得今天加以选择和借鉴：“墨子的思想，亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会主义思想输入而复兴。故今后新儒家思想的发展，似乎不得不部分容纳杨墨的精华，而赋予新的意义。”[18](P205)葛瑞汉指出墨子具有技艺，有新的思想，是社会出现的新生力量，预示了社会发展的新需要、新方向：“我们不妨把墨子看做近于或属于士阶层的新贵（arrivistes），他们带来了有别于儒家任务大都从属的旧的世界的士阶层的新气象。”[3](P45)我们应该针对墨子理论问题，加以完善，寻找适合当代社会的精髓。

 

 

参考文献:

 

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[14] 参见：阿马蒂亚•森“‘为福利主义辩护’的回应——答黄有光教授”，转自黄有光.经济与快乐[M].大连：东北财经大学出版社，2000.

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