墨子名翟，鲁国人，生卒年代大约在孔子之后，他出身低微，曾经是一名技艺精湛的工匠，自称“北方之鄙人”（《吕氏春秋·爱类》）、 “贱人”（《墨子·贵义》），人称“布衣之士”（《吕氏春秋·博志》）；生平无任何官职，以平民终身。墨子生逢乱世，旧的制度崩溃了，新的制度还没有形成，社会正在发生剧烈变化，伴随社会变迁而至的是战争、饥荒、暴政、欺诈等灾难和罪恶。为此，先秦诸子纷纷寻求救世的良方。墨子以兼爱为核心，以兴天下之利为目的，政治上主张尚同、尚贤、非攻，经济上主张节用、节葬、非乐，形成了一整套逻辑性极强的学说体系。　

与先秦大多数思想家一样，墨子从事讲学和游说活动以宣传自己的学说，以实现救世的理想。墨子的弟子众多，来自不同国家，多数是出身于社会下层的手工业劳动者，他们随从墨子周游列国，由墨子本人的平民身份和墨家学派的组成情况决定，他作为我国古代下层民众的杰出代表，其学说反映了下层小生产劳动者的要求和思想特征，从发展社会经济、保障下层民众的普遍利益，从对国家民主政治生活的要求，从国内及国家间的社会和平等几个不同角度，提出了一系列具有“民本”倾向的思想。其中，墨子兼爱无别的“民本”平等观反映了人类普遍的道德要求──平等与公正，这对于当今和谐社会的构建具有一定的借鉴意义，值得我们重新审思。

墨家基于“农与工肆之人”的平民化立场，强调了人格平等，提出了一种无差别、无等级的“兼以易别”的古代平等观；针对儒家的“仁爱”和其“唯上智而下愚不移”的人文观，响亮地提出了“官无常贵而民无常贱”的平等观，主张应当从“农与工肆之人”中培养名符其实的“兼士”或“贤良之士”，来治理国家；从“农与工肆”之人的意愿与要求出发，坚持推行“有教无类”,“有道相教”的古典平民教育观。

首先，墨子的平等观主要体现在他的“兼爱”学说之中。墨家批评儒家“亲亲有术、尊贵有等”的差等之爱，旗帜鲜明地提出的“兼相爱、交相利”的互利理论，强调了人与人之间的平等，提出了一种无差别、无等级“尚兼反别”的兼爱观，从而从根本上打破了等级和亲疏界限，使“兼爱”有了全新的意义。“兼”是一个哲学的范畴，有整体全部之义。不分血缘亲疏和身份贵贱，普遍平等地相爱互助的思想，就在于它的“兼”的本意就含有平等之意，金文中，“兼”象手持二禾,《说文》释“兼”字为并也，从持禾禾，兼持二禾。持二禾而不偏执于一，就隐含着平等公正之意。墨子赋予“兼爱”学说以对等互报的含义——也体现出墨家的平等观。在空间上,“兼爱”把爱的对象扩展到个体外延的全部，使之具有普遍性的意义。这意味着应“视人之国，若视其国，视人之家，若视其家，视人之身，若视其身。”(《墨子·兼爱中》)其中显现的是视人如己，爱别人犹如爱自己的生命平等思想。“兼”不仅在视域上有总体之意，而且在层次有无差别之意。在墨子目中，爱不分上层和下层，而是倡扬“爱利万民，爱利百姓。”即“兼相爱，交相利。”墨子反对有高低贵贱之分的差等之爱，主张平等互爱。墨子的“兼爱”观念代表了下层劳动人民追求政治民主和人格平等的朴素道德观念。基于上述认识，兼爱的真正含义在于“在天下公义面前，人人平等。这就是赋予了每个人同等的爱和被爱的机会。它不以亲情损害正义，也不以与身俱来的身份限制人未来的发展。”[1]墨子强调了对人的生存与发展权利的尊重，闪现着他理想主义的色彩和追求人类和谐平等共处的光辉。

由此，可以看出：墨子“兼爱”思想反映了人类追求平等、强调人性尊严的普遍道德要求。“兼爱”的宗旨在于实现社会的和谐，使道德主体之间“和调相处”，社会由此达到安治，人民生活得富庶。随着社会的文明进步和发展，平等精神已成为现代社会的基本特征之一。在和谐社会的建设中，我们应倡导人格平等，重视维护公民平等的社会权利。

为了论证“兼爱”原则的可行性，墨子还提出了“为彼犹为己”的道德信条，体现了对等互报的原则，从中显现的是主客体关系的平等性。这种主客体角色的价值置换是以人在社会关系中存在对等的身份为基础，是以个体生命的平等性为条件。有平等的双方，才会有互爱的存在。互爱是“兼爱”的内在要求，平等则是“兼爱”的人格保障。墨子对等互报原则的出发点是“为彼”，收获的是“为己”。这与主观为别人，客观为自己的现代社会的行为方式有着类似性。它反映的却是因果规律的客观性和普遍性。因为“夫爱人者，人必从而爱之，利人者，人必从而利之，恶人者，人必从而恶之，害人者，人必从而害之。”(《墨子·兼爱中》)因此，对等互报原则使“兼爱”有了现实的可能性和普遍的价值意义。这种品质是墨子对人民生活体会的概括，反映的是平民在政治上索回他们应有权利的合理要求。

总之，“兼爱”思想中渗透着对民主自由和平等的精神追求，它凸显出墨子对劳动人民的深度关切。“墨子的道德理想中还包含有劳动者的道德因素以及表现了对奴隶主阶级观念的斗争。”[2]尽管在经济利益不可调和的历史条件下，“兼爱”作为美好道德理想苍白无力，这使得被墨子否定的儒家“仁爱”原则，由于维系了社会实际存在的伦理秩序，而成为社会主导的道德信条。然而，墨子的“兼爱”，从精神价值上讲，具有极高的境界。“兼爱”理念中的文化底蕴民主和平等，是社会精神文明和政治文明共同追求的价值目标，这也成为“兼爱”思想的内核中体现人民性品格的根本所在。

其次，在经济上，墨子提倡全民同利，有财相分，有利相交的平等公正观。他国主张“天下无大小国，皆天之邑也；人无幼长贵贱，皆天之臣也。” (《墨子·法仪》)每个人在天面前都是平等的，都应享受天赋予人的各种物质生活，欲富贵而恶贫贱是人性之自然。要改变现实社会贫富不均、损不足益有余两极分化的现象。在社会关系上，应提倡“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”。（《墨子·尚贤下》）墨子强调，正义在于公利，为天下兴利除害，是治理国家的根本对策。“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱。”(《墨子·天志上》)追求公共利益，就要反对自私自利思想与行为。[3]墨学的功利主义不是求私利，也不是狭隘的牟利、逐利，而是在公利、互利原则引导下，得到平等与法制公正的保证，是规则功利主义。墨子把“国家百姓之利”作为义与不义的尺度，义作为一种崇高的价值追求，它的终极目标在于惠民，这正是体现以民为本的理念。墨子提倡统治阶级与被统治阶级上下同利。在阶级对立鲜明的社会中，其虚幻性是很明显的。他主张的绝对平均主义公正观具有一定的局限性，在推进社会文明的建设中，培养公民具有市场经济和法制社会所要求的公正观念，树立社会制度层面的公正意识，这在本质上不同于墨子的绝对平均主义公正观。然而，同时我们也应当看到：墨子的平等公正观虽同现代社会经济与政治文明建设的要求有本质区别, 但其基本思想具有进步性，其内涵的中国古代人道主义的平等、公正、义利统一思想对我们仍具有积极的启发意义。

墨子“兼相爱、交相利”的道德准则所包含的平等互利思想在社会主义市场经济条件下是合理的，它反映了市场经济条件下市场主体之间的平等互利关系及道德要求。等价交换是市场经济的基本原则，从以一般等价物———货币为中介的等价交换，必然产生自由与平等的观念。这种平等观念的确立是对自然经济的等级观念、特权观念和宗法观念的彻底否定，是人类的一大进步。马克思说:“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。”[4]在现代市场经济条件下，市场主体必须正确认识平等互利道德原则的重要性，这种观念是市场经济繁荣发展和社会主义市场经济条件下道德与法治建设的思想基础。
公正公平，自古以来便是人类最古老最基本的伦理观念。在现代社会，公正公平所内涵的社会伦理规范特性日益凸显出新的制度伦理含义。现代西方伦理学已普遍将公正公平首先视为一种社会美德，一种社会制度伦理或秩序结构的普遍规范。罗尔斯在《正义论》中开宗明义地讲:“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”在社会伦理层次，公正是指社会通过制度安排与价值导向所体现的公正合理的伦理精神与规范秩序以及在其有效规导下形成的人们之间公平相待的社会伦理规范。[5]社会的法制规章都是由人来制定的，个人的公正公平观念直接影响着社会公正公平观。个人公正公平观念又是一定经济基础的反映，个人不可能脱离现实社会而产生并实践某种与现实社会经济基础毫不相干的公正公平观念。因此，个人公正公平和社会公正公平是相互渗透、相互促进的。恩格斯认为，公平“始终只是现存经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现。”[6]因此，我们不能脱离现存的经济关系谈公正公平。在社会主义初级阶段，无论物质条件的丰富程度，还是人的觉悟程度都有很大不足，这是社会存在大量不公正现象的根源。我们只能追求合理的公正公平，即符合市场经济规律及初级阶段国情的公正公平。这种合理的公正公平，从经济伦理角度讲，主要体现为两方面：市场经济运行规则的公正公平和社会补偿制度的公正公平。这也是“坚持注重效率与维护社会公平相协调”的道德原则的具体体现。市场经济运行规则的公正公平是指生产要素供给者在机会均等的条件下参与市场竞争。一般情况下，机会不均等的竞争会导致收入分配差距过大，所以强调机会均等是十分重要的。但市场的天生缺陷实际上使机会均等永远只是一种理想状态，因此，社会补偿制度是必要的。对于那些在现存权利与义务结构安排中的优势群体，要进行结果的矫正；对于那些市场竞争中的劣势群体，要通过社会保障、社会救助和社会优抚对其进行特殊关照和社会补偿，这在和谐社会的建设中尤其重要。

再次，在政治上, 主张社会制度规范上的平等，它又包括法律平等、血缘平等、门第平等、宗教平等，这些平等思想主要体现在“尚贤、尚同”思想中。墨子主张尚贤，尚同，消除歧视、平等用人，平等参与政治。这既是人格独立、平等意识的体现，又是权利意识的体现。墨子指出：“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。”(《墨子·尚贤上》) “虽在农与工肆之人”这一句话相当重要，在墨子眼里，只要是有才能的人，不管他出身多么微贱，国家都要起用他，重用他。反对血统门第世袭的“任人唯亲”的举官制度。“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色,” (《墨子·尚贤中》)“举义不辟贫贱”,“举义不辟疏”,“举义不避远”,“官无常贵而民无终贱。有能则举之，无能则下之”等(《墨子·尚贤上》) 。在墨家眼里，一切权威和权力都可改变，社会是可以变的。平民百姓可以进入上层，王公贵族可以沦为平民。这一切都取决于竞争的结果。这种不分出身等级的有能则举、无能则下的尚贤思想直接挑战了当时贵族阶级的政治统治，反映了生产劳动者的政治要求，并对社会现实进行了批判。

关于血缘、门弟平等，墨子抨击了“亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之。”(《墨子·尚贤中》)即因血缘、门弟不同而造成的政治经济上的不平等，主张君臣与平民平等，“上同而下不比” (《墨子·尚同》)“官无常贵，民无终贱。”(《墨子·尚贤上》)平民应有尚贤，择贤的天赋人权，墨子认为，择贤的条件就是看其能否行天下之义──即施行“兼相爱，交相利”的总方针。[7]
主张法治平等与民主精神的墨子认为，工匠有规矩确定方圆，是从事生产的需要，推而广之，国家需要法治进行管理。《墨辩》强调“法”的观念。法要求一视同仁，照样子去做。天子之从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者无有也。故百工从事，皆有法所度。法的要害在于平等，而平等体现了正义，是对所有的人一视同仁，是“兼爱”在社会制度上的具体体现，因为“兼爱”本身就强调平等。墨子主张社会活动，应该有利于人民。方授楚在《墨学源流》中说墨子：“其思想之特点安在？一言以蔽之，则平等是已。”詹剑峰在《墨子的哲学与科学》中高度评价墨子的平等思想:“不论是贵族阶级的天子、诸侯、公卿、大夫还是庶民阶级的庶子、工匠、农民以及农奴、工奴、商奴，在天之下，一律平等，都是天之人民。这种提法，是有民主的意味的。”墨子的社会理想就是要实现所有人的共同幸福，达到平等，从而实现社会安治的美好境界。

总之，“尚贤”是社会公平正义的表现，墨子主张打破门第观念，亲疏关系，待人平等，用人唯贤，这是社会安定和谐有序的保证。因为只有官民同心，上下情通，才能社会和谐。其基本精神是人民性的，利他性的，其思想指向与社会主义道德的根本性质、基本特征和发展方向是一致的。在德治和法治并举的现代社会，对德治资源的需求越来越强烈和急迫。这意味着墨子伦理思想已经成为道德政治化建设和政治伦理化建设的一种宝贵的资源，成为现代性政治和现代性道德过度硬化的一种价值解毒剂。当代社会需要墨学精神科学、公利、互利、民主、平等、公正、法制、进取、改革精神，这与现代社会观念体系、市场经济体制要求相符合。今天流行世界的法制、民主、平等精神，则为“兼爱”的推行提供了良好的土壤和气候。

第四，在文化教育上，坚持“有教无类”,“有道相教”的教育观。墨子出身于“工匠”，虽为“农与工肆之人”，但他自幼好学，曾“学儒者之学，受孔子之术”(《淮南子·要略》)，但在灿若群星的先秦巨子之中，墨子既能入乎其内，与众多的圣贤展开了思想的砥砺和交锋，共创了儒墨并存、百家争鸣的文化大繁荣的大战时代；又出乎其外，不苟同于儒学，不满于儒家之学因礼仪制度繁缛和后葬重孝之害。他认为配合统治者的儒学，束缚了人性的自由发展，造成了生民的贫困。于是，他从“农与工肆”之人的意愿与要求出发，开始了“非儒”之路。他一生勤勤恳恳，席不暇暖，自立门户，广招天下门徒，传道说教，诲人不倦，倡而为学，建立了庞大的教育集团，墨子和弟子以摩顶放踵、利天下而为之的艰苦卓越，奋斗不止的精神，教育培养了无数“显荣于天下”的墨家弟子，他们之所以能够创发出以“兼相爱，交相利”为核心理念的墨家之学，并为先秦时代与儒学并称的“显学”，从根本上讲，应归功于墨家创始人——墨子作为一位伟大的、致力于革新的平民教育家对于墨门弟子的“素质教育”。他的古典的平民教育观可以启迪我们，确立以人为本的现代素质教育观，坚持素质教育的人民性、全体性、平等性。

墨子认为教育是实现社会理想的手段，因此，他一直十分重视教育，并试图通过推行教育, 建设一个民众平等互助的兼爱社会。他发现：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”(《墨子·尚贤上》)因此，为了把“兼爱”付诸实践，他感到必须通过教育来培养大批以救世为己任的“兼士” 或“贤士”, 即培养为理想社会——“贤人政治”或“仁政德治政治”而服务的人。“兼士”是墨子教育所要培养的理想人格。他对“兼士”的设定是：“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”(《墨子·尚贤上》)，不仅要道德品质高尚，还要知识结构广博，能言善辩，博通道技，即做到德才兼备。墨子是一位社会功利主义者。他对“兼士”的要求是必须具有救民于水火的满腔热忱，采取行动，给人民切实的援助。显而易见，墨家的“兼士”与同时代儒家的“君子”在外表与内质上都有很大不同, 体现了完全不同的人格追求, “兼士”反映了小生产者的平等理想。在战国当时严酷的社会环境下, 这种追求和愿望只能是一种空想, 但这种理想中的平等、博爱精神却是人类一笔可贵的精神遗产。

墨子提出了人性“所染”说。他认为人性的善恶并不是先验的，而是得之于后天。而且在诸多后天的因素中，环境对人的影响是决定性的，不同环境塑造出具有不同品质的人。他的这一思想集中体现在《墨子·所染》篇中。当他看到染丝工匠在进行染丝操作时，感叹道：“染于苍则苍，染于黄则黄，所入者变，其他亦变。五入毕而已，则为五色矣。故染不可不慎也!”在他看来，人性不是先天生成的，人性生来如同素丝，它在蓝色中染就变成蓝色，在黄色中染就变成黄色。墨子以“染于苍则苍，染于黄则黄”的人性论作为其教育思想的理论基础，从某种意义上说是对孔子“性相近，习相远” (《论语·阳货》)思想的继承和发展。两者都强调人生来是基本相同的，关键是后天的教育。正因为人生来是相同的，无所谓善恶，所以墨子认为，每个人都有受到平等教育的权利。于是，他把教育的对象扩张至整个人类，“上说王公大人，次说匹夫徒步之士”(《墨子·鲁问》将社会地位反差极大的王公大人与徒步之士都作为自己的教育对象。这种教育机会均等的思想与他的人性“所染”说是紧密联系的。在中国的教育史上，墨子主张的教育对象比孔子的“有教无类”(《论语·卫灵公》)更接近下层民众，更具有人民性。墨子在特定的时代，站在平民的立场上，为实现他崇高的“兼爱”理想，创建了较为完整而独特的平民教育思想体系。它与儒家教育思想相互竞争、相互影响，成为先秦时期惟一一门代表平民利益的显学。在当今人民当家作主的时代，深人发掘墨子教育思想的精华，对促进我国教育改革的深人发展，进一步推进我国教育公平的实现必将起到积极的作用。

社会是一个系统，这个系统是由人参与的政治生活、经济生活、文化生活等有机构成的整体，那么对于以“人”为本质构成的社会之和谐，就应该是人们平等地参与政治生活、经济生活、文化生活，公平地享有政治权利、经济利益与文化成果，享有民主、平等、自由竞争的权利。社会平等公正是社会和谐的重要标志。维护与促进社会公平是社会主义和谐社会建设的必然要求，因此，必须发扬墨子“民本”平等思想，校正社会公平失范，促进社会平等公正的实现。

参考文献：

[1]秦彦士.墨子考论[M].成都:巴蜀书社,2002.203.

[2]杨俊光.墨子新论[M].南京:江苏人民出版社,1992.117.

[3][7]孙诒让.墨子间诂[M].上海:上海书店,1986.65,117.

[4]马克思恩格斯全集:第46卷(上)[M].北京:人民出版社,1961.197.

[5]万俊仁.寻求普世伦理[M].北京:商务印书馆,2001.362.

[6]马克思恩格斯全集:第18卷[M].北京:人民出版社,1961.310.