摘要：

墨家的「兼」含有整體之意，「兼愛」就是對人類整體之愛。不僅是超越時空的整體人類之愛，也是平等之愛；其目的在追求公眾的實際利益，其方法乃愛人若己；並藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。

墨家所謂的「利」一方面有全天下的視野，強調「公利」，另一方面也從個人的感受方面加以定義。墨子主張「兼相愛、交相利」，兼愛是否必然得利？本文從權衡的觀點探討墨家兼愛與利害的關係，指出為獲得大利、公利必須選擇不同實踐兼愛的方式，方可因應建構和諧社會之需要。

關鍵詞：

兼愛、利、害、權、志功為辯、和諧社會。

一、兼愛的內涵

墨家兼愛思想的提出，有其解決現實問題的考量，墨子觀察當時產生各種社會亂象與不和諧的主要原因就在於人與人之間的「不相愛」。他說：「聖人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起，則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之。不知疾之所自起則弗能攻。治亂者何獨不然？必知亂之所自起，焉能治之。不知亂之所自起則弗能治。聖人以治天下之事者也，不可不察亂之所自起。當察亂之所自起？起不相愛。」《墨子‧兼愛上》

又說：「天下之人皆不相愛，強必執弱，富必侮貧，貴必傲賤，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也。」《墨子‧兼愛中》

墨子在找出了社會弊病的亂源：「不相愛」之後。並且強調若只是找出問題的癥結是不夠的，必須要指出解決問題的方案，這方案也就是「兼愛」。他說：「非人者必有以易之。若非人而無以易之，譬之猶如以水救水、以火救火也，其說將必無可受。是故子墨子曰：兼以易別」。《墨子‧兼愛下》

什麼是「兼」？從字源意義上來看，在金文中，「兼」字像手持二禾，是一個會意字。許慎《說文解字》釋「兼」為「並也，又從持秝，兼持二禾」。引申為同時涉及幾種事物，而不專於其中之一；或由各部分會成一整體，此整體即「兼」，而各部分是平等的，為「體」。因此，「兼愛」的意義也就是整體的愛、平等的愛。

再由墨學文獻來看，〈經上〉：「體，分於兼也」。〈經說上〉：「若二之一，尺之端也」。「兼」就是整體，「體」則為部分，又如〈經上〉：「損，偏去也。」〈經說上〉：「偏去也者，兼之體也。」墨家的「兼愛」是對人類整體之愛，而非局部的愛。〈小取〉：「愛人待周愛人而後為愛人。」〈大取〉：「愛眾世與愛寡世相若，兼愛之有相若；愛尚世與愛後世，一若今世之人也。」[1]眾世與寡世乃就廣狹而言，亦即「兼愛」的範圍無論大區域或小區域的人都是兼愛的對象。上世、後世、今世則是就古今而言，亦即兼愛的對象並不受過去、現在、未來的限制。可見墨家的「兼愛」是超越時空的限制，為對全人類的愛。

至於「兼愛」與儒家基於血緣關係遠近差等之愛的對比，也可見其平等義，我們也可以由〈大取〉的：「愛人之親，若愛其親。」〈兼愛上〉的：「視人之身若其身，……視人之室若其室，……視人之家若其家，……視人之國若其國。」可以看出墨家的「兼愛」是不論關係、親疏、遠近，不論階級、高低、貴賤的平等之愛。這平等之愛，一方面是「人己等視」的以「人若於己」的平等。另一方面也是從所有的個人都是「人」的觀點，人人平等。

此外，墨家的「兼愛」既要求實際的利益，且為天下之公利；因此，墨子肯定了人際間「投我以桃，報之以李」的互動性。嚴靈峰說：「要兼愛，就必須雙方同時履行『相愛』，這樣才能達到『兼相愛，交相利』這個理想的實現。」[2]此點出了「兼愛」的互動性原則。但更深一層探究，這種互動性之前，必有一方意識到「兼愛」的意義，肯定這種努力的價值，因此願意主動的「先愛」，如此才有可能達致互利的結果。

綜上所述，墨家的「兼愛」有較寬廣的視野，企圖超越時空的限制，面向整體人類之愛、平等之愛，並且看重實際的利益、以及公共的利益，其方法乃愛人若己，藉著人際間的互動性與個人的主動性來完成的互利之愛。

二、墨家對「利」、「害」的看法            

先從「害」的方面看，墨家所認為的「害」為何？〈兼愛中〉：「天下之害何也？子墨子言曰：今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。」〈兼愛下〉：「又與今人之賤人，執其兵刃、毒藥、水、火，以交相虧賊，此又天下之害也。」國家之間的戰爭、人與人之間的傷害、倫理關係的破壞、以及人民生活的困苦，如〈非樂〉所稱民之三患：「飢者不得食、寒者不得衣、勞者不得息。」這些都是墨家眼中的「天下之害」，必須藉著「兼愛」才能轉害為利。依此看來，兼愛的實踐是得天下之利的方法。

墨家的「兼相愛」常與「交相利」相提並論，墨家的「利」與「義」的關係密切，墨家的義利觀既不是儒家的義利拒斥說，也不是道家主張「絕仁棄義」、「絕巧棄利」《老子‧十九章》的義利雙棄說，更不是法家的重利賤義說，以尚法治而棄仁義為獲取公利的方法；墨家乃是義利互涵說。[3]〈墨經〉所下的定義是：「義，利也。」又〈天志上〉云：「義，正也。」所謂以「正」治人。因此，墨家的「利」指的是公利、正利，並且也是具有實際效果之「利益」。如〈經上〉：「利，所得而喜也。」墨家的「利」與儒家不同，孔子的弟子說孔子「罕言利」，孔子說：「君子喻於義，小人喻於利」《論語‧里仁》。孟子在見梁惠王時也說：「何必曰利，亦有仁義而已矣」《孟子‧梁惠王》。之後，董仲舒更提出：「正其誼不謀其利，明其道不計其功。」《漢書‧董仲舒傳》而墨家則把「為義」解釋為「興天下之利，除天下之害」，把「中國家百姓人民之利」作為三表法中「用之者」的標準。在墨家看來，「聖人有愛而無利，儒者之言也，乃客之言也」〈大取〉。[4]這裡的「客」是指墨家的對立面，這種觀點乃空談仁愛而忽略實際利益的論敵觀點。[5]

墨家所謂的「利」一方面有全天下的視野，強調「公利」，另一方面也從個人的感受方面加以定義，如〈經上〉：「利，所得而喜也。」〈經說上〉：「利，得是而喜，則是利也。其害也，非是也。」因此「利」在獲得時可以帶給人們喜樂之感，而「害」則是令人厭惡的。如〈經上〉：「害，所得而惡也。」〈經說上〉：「害，得是而惡，則是害也。其利也，非是也。」其實，整體與個人這兩方面的「利」可以是一致的，因為整體的利益就包含著個人的受惠。例如：國家的進步就促進個人生活的改善。〈尚賢中〉：「賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。」其中關市、山林、澤梁之利出於人民之努力，使國家富有，這是「公利」。「公利」又可再用之於百姓，每個人民在食、衣、住、行各方面皆能受惠，這也就是個人的「利」。如〈辭過〉：「古之民未知為舟車時，重任不移，遠道不至，故聖王作為舟車，以便民之事。其為舟車也，全固輕利，可以任重致遠，其為用財少，而為利多，是以民樂而利之。法令不急而行，民不勞而上足用，故民歸之。」又如〈節用中〉所提到的：「衣之利」，「劍之利」、「甲之利」、「車之利」、「舟之利」等等，都是「公利」與「個人之利」的統一。

以上所論之「利」其「利」的對象在於人，在墨家的思想中其所利的對象不只利人，還要利鬼、利天。如〈非攻下〉：「子墨子言曰：今天下之所譽善者，其說將何哉？為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？意亡非為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？雖使下愚之人，必曰：『將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。』今天下之所同義者，聖王之法也。」由此可見，墨子所「利」的對象除了人之外，還包括了天、鬼。從墨家的觀點來看，天、鬼之利與人之利也有其一致性，因為「天」愛所有天下萬民，欲天下之治、欲萬民之富，〈天志上〉指出天之所以愛人的理由是：明之、有之、食之，因而人們要祭祀天以感謝天恩。〈明鬼下〉篇則說明了天與鬼神的關係：鬼神乃是執行「天」的命令，貫徹「天」的意志，執行「天」的賞罰。人只要行「天」之所欲，則「天」就使人得其所欲。〈天志上〉：「然則天亦何欲何惡﹖天欲義而惡不義。然則率天下之百姓以從事於義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。然則我何欲何惡﹖我欲福祿而惡禍祟。若我不為天之所欲，而為天之所不欲，然則我率天下之百姓，以從事於禍祟中也。」人得其所欲乃人之利，人為天之所欲則為天之利、鬼之利。天所欲為何？天欲義，惡不義；天欲人兼相愛、交相利。是以，人只要順「天志」而行，則天、鬼、人之利乃是相通無礙、相互一致的。

時至今日，當以兼愛的精神建構和諧社會時，遭逢各種現實上的問題又該如何取捨？例如：環保與經濟發展相衝突的情況下，兼愛對各層面之「利」是否必然一致？例如：某些社會福利的救濟政策反而養成部分民眾之惰性，如此一來兼愛的實踐是否必然有利而無害？兼愛的實踐是否必然利多而害少？兼愛的精神與利害的考量是否會有所衝突？如果當兼愛的心志與利害的後果並非如當初的預期，完全一致，那麼在墨學理論中何者佔有更重要的地位？是秉持著兼愛精神來決定何者為利、害，方予取捨？還是權衡利、害之後，再來決定兼愛的方式？這些問題是墨學兼愛思想落實於現代社會必須考慮的問題。

三、兼愛實踐中的抉擇

兼愛的「兼」就是不偏愛，當就實踐層面來看兼愛時就會發現，真正做到不偏的困難。這時我們就必須從墨學中另一個重要概念「權」來看。〈大取〉：「於所體之中，而權輕重之謂權。權非為是也，亦非為非也。權，正也。斷指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也；其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。」

價值規範與倫理原則的確立是屬於理論層次上的建構，一旦進入實際變化的各種情境中，如何衡量事態變化的可能性，並運用這些規範和原則？則是實踐層次的問題。在秉持兼愛而權衡利害的狀況下，可能遭遇的困境有：

一、多重角色下的利害抉擇。例如一個人既是父親又是兒子、既是老師又是學生、既是長官又是部屬、既是先生又是義工等等。如果在實踐兼愛的過程中，當他的父親、與兒子、部屬之間有利害衝突時，或者他的妻子與他的長官、他的老師利害衝突時，他要如何做才符合兼愛的精神，就是一項考驗。

二、        所愛對象的差異性下之利害抉擇。例如為了愛人而充分利用大地資源，為了窮人生活的改善而過渡開發自然環境，以致使得雨林消失、水源污染或臭氧層破壞等，這也是必須深思熟慮的。

三、 兼愛實踐在質與量上的多寡抉擇。若有十分的「愛」是要把幾分放在自然環境上、幾分放在他人身上、又幾分放在自己身上；又一個國家的政策要將多少預算分配在社會福利上才算恰當？

兼愛天下人是全面考量的基礎，但因為現實外力的限制，有時不得不衡量事態的輕重、做出取捨，這就是所謂的「權」，就像「指」與「腕」，在不能兼存的情況下，由於腕重於指，指輕於腕，故斷指以存腕，較為有利。斷指之事單獨來看，是一件有害之事，但是與斷腕合觀比較，則斷指可以存腕就變成一件有利的事。因此〈大取〉說：「害之中取小，非取害也，取利也。」再者，「權」不是知識中的是非判斷，而是人在現實情境中的適宜性抉擇，對於情境中的不同事態衡量其輕重利害。〈經上〉：「欲正權利，且惡正權害。」〈經說上〉：「仗（權）者，兩而勿偏。」[6]人之所欲為利、所惡為害；在「權」的過程中包含著利、害兩方面的考量，而做出最為恰當的決斷。因此，「權」有以下之步驟：先對於未來事態發展的可能性加以認知把握、其次對未來事態發展的可能性予以評估、再依「利之中取大，害之中取小」的原則做出取捨。舉例如下：

1.以多重角色的衝突權衡為例，兼愛既要愛自己的家人，也要愛工作上自己服務的對象，假設一艘海上巡邏船的船長，接到求救的訊號，有一場爆炸造成多人落海，他立即趕往救援：正在此時，他兒子的漁船也漏水下沈向他求救，但是他兒子所在的水域卻在相反更遠的方向，隨著天氣轉壞，再加上沒有船隻回應求救信號，該船長瞭解到，只要排在救援第二順位，就很可能一命嗚呼。在此情況下，「害」已是無法避免的，但為求更大之利，船長若秉持兼愛的原則，很可能會是繼續他的航向，先去救那些落海的人。

2.以所愛對象之差異的環保議題為例，目前地球很多地區都面臨逐漸沙漠化的困境，就整個中國而言，沙漠面積每月增長200平方公里。其中雖然不乏大自然的力量所致，但人們不當使用土地也是重要因素。由於人口的急速增加，導致糧食作物的不足，從兼愛的觀點，為使「飢者得食、寒者得衣」必須增加糧食生產，這是興利的作為，但是我們必須評估其中利害的相對大小，在短期與長期的比較下，其利弊得失如何？當人們持續大量開墾耕地，擴大放牧的面積之時，土地的地力一直沒有足夠的時間恢復，甚至因而遭到破壞，造成沙漠化現象，長此以往，將來的糧荒問題將更為嚴重；因此禁止濫墾濫伐，鼓勵植樹育林，留給後代子孫得以生存發展的環境，才能真正符合兼愛的精神。

3.再以兼愛實踐之質量分配的社會福利政策為例，一個發達和有文化的國家或地區，是應該給予本國的人民適當的社會保障和福利。但過份的保障卻往往適得其反，弊多於利，而且再好的保障和福利也往往敵不過人性的弱點。什麼是人性弱點？就是自私和貪婪。瑞典有八百九十萬人口，卻有1130億瑞典克朗的社會福利開銷，相當於國家全年預算的16％。其中有六分之一處於工作年齡的瑞典人，竟然因為疾病或受傷需要靠政府的基金生活。美國現有的六萬七千億美元外債和加拿大的八千多億加元外債，很大程度上皆來自福利開支的大幅提升。就以加拿大為例，失業救濟金，老人金，單親家庭津貼，傷殘津貼，醫療津貼等等，便已經耗去了加拿大大量的政府收入。[7]這就不是興天下之利了。因為這種福利政策會養成人民好逸惡勞的惡習，也會拖垮了政府財政，而要從其他辛勤工作者的稅收中支應。

由以上的例證可知，兼愛精神的實踐，不能只從狹隘的觀點，顧全少數人而忽略多數人長遠的公利，這就必須考察墨家「權」的思想，來取得最合宜的作為。「權」的作用是在一種周全的思慮之下做成的抉擇，是在行事作為過程中的思慮，〈經上〉：「慮，求也」〈荀子‧正名〉：「情然而心為之擇，謂之慮。」所以〈大取〉：「於事為之中，而權輕重之謂求。」[8]到底是秉持「愛心」來行事而不計利害？還是為獲得大利、公利而選擇不同實踐兼愛的方式？筆者認為當然是後者方為可取。因為如果自以為是「兼愛」而實際上害多而利少，則其行事並不能稱為兼愛，因為兼愛的本質意義就包含著盡可能寬廣的視野，盡可能周詳的考慮，盡可能使相關的人獲得最大的利益。這涉及認知的深廣度、權衡的原則、以及結果的評估等相關的問題。

四、基於兼愛以權衡利害

當代許多倫理學理論，不論是目的論或義務論，常是藉著一些包含衝突的情境，來探討某種規範原則的普遍性。就倫理情境的動態把握而言，對道德義務衝突情境的思考，的確幫助我們反省不同倫理學理論的價值，但「衝突情境」卻常是不足或不完備的倫理情境，因其掌握的現象，仍處在變化不定的情況中，就每一次道德實踐的過程觀之，總有一些無法準確估計的因素摻雜其中，因此一個行為者在面臨倫理情境的抉擇時，他必須對情境中的事態加以認知，並且在動態的發展過程中不斷尋求適宜的動態校準活動，考慮其動機、過程中的手段、與結果。

整體而言，墨子既重視人行為的動機，也重視行為的結果。並且指出「志功為辯」也就是心志與功效的不同。在動機方面，如《經上》：「義，利也。」

《經說上》：「義，志以天下為芬，而能能利之，不必用。」義始於有利於天下人的動機，而終於實際上有利於人的效果。又如《魯問》篇：魯君謂子墨子曰：「我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以為太子而可﹖」子墨子曰：「未可知也，或所為賞與為是也。魡者之恭，非為魚賜也；餌鼠以蟲，非愛之也。吾願主君之合其志功而觀焉。」在這個例子中，墨子指出我們未必能從一個人的行為表現，得以判斷他的動機，就好像釣魚捉鼠者看似恭敬或施以小利，但並非真的尊重魚、喜愛鼠，必須同時觀察行為者的動機與效用，才能有正確的判斷。

一般的「愛」往往關注的是當下的對象，眼前的事態，或者以為從一善的動機出發即可，但若從「兼愛」的觀點來看，只關心眼前所愛的對象之福利是不足的，只有善良的動機也是不夠的；必須將眼界擴大，將時空拉長，並考慮多數人長遠福利；不僅在心志動機上有兼愛的觀點，更要在實際結果功效上，盡可能達到兼愛的要求，因此，我們必須基於兼愛來權衡利害，如此才能獲得最大的公利。

基於兼愛來權衡利害，除了就「利害」關係著眼之外，也涉及事態的因果關係、人際間的倫理關係，以及人與自然、人與自我的多重關係。從「兼愛」之「愛人若己」來看，其中最首要的，就是人與自己關係的和諧，例如：自己要能反省與自我的關係，個人的慾望是否糾葛不休？面對自己能否心安理得？要能排除自己內在的衝突與矛盾，如此才能坦然的面對外在世界的人、事、物。其次，從「兼愛」的根源來自於「天」的觀點，則應追求天人關係的和諧，其中包含著人與大自然關係的和諧，人對終極關懷的把握，以及生命意義的實現。再者，倫理關係也是墨家所重視的，〈兼愛上〉所謂：「若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？…若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。」因此，基於兼愛的精神以權衡利害，可以透過因果關係及其他各層關係的掌握，以達到人際關係的和諧，進而邁向和諧的社會。