《治邦之道》为《清华大学藏战国竹简（捌）》中的重要篇章。《治邦之道》篇，由27枚竹简组成，每枚长约44.6厘米，用三道编绳编联。篇章内容聚焦于国家治理和安定邦国等议题。其篇名“治邦之道”，整理者取自第22枚简文中的“此治邦之道，智者智（知）之”一句。《治邦之道》简背虽有划痕，但由于竹简的残断和文字的模糊，若完全按照简背划痕来进行编连，则文意难通。因此整理者采取以竹简内容为主，参考形制和划痕等信息的方式对竹简进行编连，复原文意。

对清华简《治邦之道》的研究，除了编连释读与简文形制方面的研究外，《治邦之道》与墨家思想的关系是学者关注的重要话题。一些学者认为该篇为墨家佚文，是深富墨学特征的宝贵文献。如刘国忠在《清华简〈治邦之道〉初探》一文中指出：“简文作者在这里所表达的思想，与墨家的尚贤、节用、节葬、非命等主张是完全相通的”，“这篇文献应是一篇与墨学有关的佚文”。马腾从非命强国论、“兼相爱，交相利”的治道、冲决血缘贵贱的“使贤、用能”之法等方面与儒墨思想对比，认为“《治邦之道》确为深富墨学特征的珍稀文献，亦不啻探寻儒墨辨异的崭新门径”。田宝祥从尚贤、兼爱、非命、尚同、节葬、非乐等方面对比《治邦之道》与墨子“十论”，认为“《治邦之道》可谓摄取了墨子‘十论’的主要理论成果”。此外，一些学者认为《治邦之道》反映了当时学术的公共资源，不应将其归属为某一学派，而是体现儒墨之间的交互融通。如李守奎提出“任贤能、反战争、行仁爱、睦四邻等是儒、墨等战国诸子共有的思想，不存在非此即彼”，并指出“百家之说，是楚人的公共资源，……对于这类楚人的政论文，不宜轻易贴上儒家、墨家等的标签”。刘子珍主张“《邦家之政》《治邦之道》或是稷下之学东方之墨与儒家相交融的产物”。此外，还有一些学者认为《治邦之道》并非墨家佚文，其更多体现儒家思想，如陈民镇认为“尚贤”“节用”“兼爱”“节葬”等观念，并非墨家独有，并不能成为判定该篇性质的依据。反而该篇的一些观念，如对“礼”与“命”的认识与墨家思想并不相符，“因此，将其简单定位为墨家佚书并不适宜。该篇是战国中晚期诸子思想交融的产物，总体来说更接近儒家的旨趣”。

墨家在先秦虽为显学，但一直以来与墨家相关的出土文献数量并不太多。《治邦之道》主要论述治国安邦的方法，其核心内容便是崇尚贤才，这与墨家的尚贤学说具有相当多可比较之处。墨家尚贤学说在墨学体系中居于重要位置，具有墨家学派独特的特点，如果从墨学生成的理路看，墨家尚贤学说则又与兼爱、节用、节葬等学说密切相关。因此本文希望能够结合墨家尚贤学说以及墨家诸学说之间的内在结构来对读清华简《治邦之道》，为文献的解读提供新的视角与线索。

（一）

《治邦之道》开篇简文残损，就目前可以释读的部分看，简文作者在提出崇尚贤才这一核心论点时，首先从国家废兴祸福的角度提出了不拘一格任用贤才的重要性。

……不免。乃断奸杜慝，以免其屠。固疐为弱，以不掩于志，以至于邦家昏乱，翦小削损，以及于身。凡彼削邦戕君，以及灭由虚丘，【一】□□废兴之不度，故祸福不远，尽自身出。故昔之明者早知此患而远之，是以不殆，是以不辨贵贱，唯道之所在。贵贱之位，岂【二】或在它？贵之则贵，贱之则贱，何宠于贵，何羞于贱？虽贫以贱，而信有道，可以驭众、治政、临事、长官。

简文作者认为任用贤才不必以贵贱论，因此不必因地位尊贵而宠耀，因地位低下而忧虑，即使是贫贱之人，只要行为合于道义，亦可得以任命，从而“驭众、治政、临事、长官”。在这里，《治邦之道》从治理国家的角度论述任用贤才的重要性。简文列举政治昏乱、国家灭亡之例，指出此种损邦灭国的悲剧皆是由于主观原因造成的，而“明者”则会努力避免这种现象发生。要做到这一点，最重要的就是要不拘一格地任用贤才，正所谓“不辨贵贱，唯道之所在”。贤能之人无论贵贱，只要行为合于道义，皆有可能得以任命。简文中“贵贱之位，岂或在它？贵之则贵，贱之则贱，何宠于贵，何羞于贱？虽贫以贱，而信有道，可以驭众、治政、临事、长官”，表达的正是这样一种贵贱之位不再一成不变，贵贱可随才德流转的尚贤观。

简文在提出尚贤对于治理国家的重要性后，又进一步论述了尚贤的原因。作者认为尚贤不但能够鼓励贤才、招徕贤才，更为关键的是可以对民众施行教化。

彼善人之欲达，亦若上之欲善人，殹乱政是御之。故求善人，必从【七】身始，诘其行，变其政，则民改。彼善与不善，岂有恒种哉，唯上之流是从。

故兴善人，必熟问其行，焉观其貌，焉听其辞。既闻其辞，焉小谷其事，以程其功。如可，以佐身相家。【一七】上如以此矩□观焉，则可以知之，彼天下无有闲民。君以其所能衣食，彼知上之情之不可以幸，则无……【一八】

简文作者提出“故求善人，必从身始，诘其行，变其政，则民改”的观点，意思是说，如果君主能够严格对待贤才的选用，不仅可以招揽贤才，还可以为民众的行为提供标准，从而使民众改变自己的行为。民众的“善与不善”，也并非一成不变的，而是可以通过在上者行为与准则得以教化，正所谓“彼善与不善，岂有恒种哉，唯上之流是从”。《治邦之道》后文再次强调这一点，君主如果能够严格对贤才考察，观察他的外表，听取他的言论，再仔细考察他所做的事情，以此来衡量他的功劳和成就。然后再谨慎地予以任命，赏贤有度，那么天下将“无有闲民”，百姓也将各司其职，各安其业。“如可，以佐身相家。上如以此矩□观焉，则可以知之，彼天下无有闲民”。同样地，众人知道君主明察审慎，不容非分之请，“彼知上之情之不可以幸”，那么奸邪不当之事也将不再有，百姓亦会诚实守信，民众亦得以教化。“上不忧，邦家安，其政使贤、用能，则民允”“知贤则民劝”，表达的正是这样一种通过尚贤、知贤可以使民众诚实守信、行善为贤，进而达到“则民允”“则民劝”理想状态的
观点。

对读《墨子》尚贤学说，我们可以看到墨家在论述尚贤时同样强调尚贤之于民众的教化作用。《墨子·尚贤上》开篇论：

子墨子言曰：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治，然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？”子墨子言曰：“是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众贤而已。”

墨子指出国家“不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱”的原因就在于王公大人“不能以尚贤事能为政也”，而欲国家之治，则必须行尚贤之法。尚贤除了可以使“国家之富，人民之众，刑政之治”外，其重要的作用便是具有劝贤与教化之功。《尚贤上》篇云：

是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：‘始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。’亲者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。’近者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。’远者闻之，亦退而谋曰：‘我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。’逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也，下之所以事上者，一术也。

圣王如能以“义”尚贤，那么无论富贵贫贱、亲疏远近者便会皆以“义”为劝，在这种不拘一格的平等尚贤的前提下，哪怕是“远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人”，也会“竞为义”。而“国之富贵人”“亲者”“近者”也会因“上举义不辟贫贱”“上举义不辟疏”“上举义不避远”而“不可不为义”。这样一来，上所倡导之“义”便会为众人所竞相效法的对象，以此施政便可促进对整个社会的教化。可见，在强调尚贤对国家治乱安危以及对民众的教化的重要性方面，墨家与清华简《治邦之道》具有一定程度的一致性。

《治邦之道》在论述了尚贤的原因并提出崇尚贤才对于国家治理和民众教化的重要性后，又进一步提出尚贤的原则，即主张不以出身贵贱为标准不拘一格地任用贤才。

故昔之明者早知此患而远之，是以不殆，是以不辨贵贱，唯道之所在。贵贱之位，岂【二】或在它？贵之则贵，贱之则贱，何宠于贵，何羞于贱？虽贫以贱，而信有道，可以驭众、治政、临事、长官。

简文作者推崇智者“不辨贵贱，唯道之所在”的任贤之道，在这样一种标准之下，贵贱之位不会固化。贤才即便出身贫贱，同样可以凭借其才德而“驭众、治政、临事、长官”。这种不以出身为依据的任贤观打破了西周春秋时期以等级为基础的选拔人才的方式，体现了战国时期上下层级社会流动的加剧。在这种“高岸为谷，深谷为陵，三后之姓，于今为庶”的变动中，身份等级被打破，出现了人人皆可凭贤为官为尊的可能性。当人们的身份地位不再被先天固定，便产生了如简文所论的“彼善与不善，岂有恒种哉”的观点。

反观《墨子》尚贤诸篇，我们知道，墨家提出尚贤理论的核心观点便是主张不依身份贵贱的平等尚贤。墨家明确提出举贤“不辩贫富、贵贱、远迩、亲疏”，“有能则举之，无能则下之”。《墨子·尚贤上》论：

故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏”，举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。

墨家认为即使是“农与工肆”之人，只要具有才德，便皆可被举用，从而“高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”。尚贤依才德而非出身，赏贤依功劳而非地位，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，如此便会出现“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”的局面，进而打破固有的社会等级，促进上下层级间流动。为论证不拘一格平等尚贤的合理性，墨家还列举大量上古圣王贤臣之例。

故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平；禹举益于阴方之中，授之政，九州成；汤举伊尹于庖厨之中，授之政，其谋得；文王举闳夭泰颠于罝罔之中，授之政，西土服。故当是时，虽在于厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施，虽在农与工肆之人，莫不竞劝而尚意。

舜、益、伊尹、闳夭、泰颠等明君贤臣皆出自下层，而尧、禹、汤、文王则是不拘一格使用贤能的圣王，他们在“服泽之阳”“阴方之中”“庖厨之中”“罝罔之中”发现贤才并委以重任，从而得天下之治，并使“厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施”，“农与工肆之人，莫不竞劝而尚意”。可见，在不以出身而论，平等任贤这一尚贤的核心原则上，墨家与《治邦之道》的观点非常相似。

然而对于春秋战国时期的诸子而言，打破等级身份的平等尚贤已是当时颇为流行的观点，并非墨家的独有观点，孔子、荀子等诸子皆提出过不拘一格举用人才的主张。《论语·子路》篇记：“仲弓为季氏宰。问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”《荀子·王制》论：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”因此如果仅就平等尚贤这一主张而言，似乎还不能断定《治邦之道》与墨家有必然联系，这样我们就还需要结合墨家学派特色与墨家学说间的内在联系来对《治邦之道》做进一步研究。

（二）

《治邦之道》除了认为尚贤应不辨贵贱，唯才是举外，在具体的选用人才方面，作者还反复强调一个重要的观点，那便是要对人才进行谨慎地考察，并认为在此基础上依照贤者的能力量才授官，才能达到德位相符的理想状态。

故兴善人，必熟问其行，焉观其貌，焉听其辞。既闻其辞，焉小谷其事，以程其功。如可，以佐身相家。【一七】

故求善人，必从【七】身始，诘其行，变其政，则民改。彼善与不善，岂有恒种哉，唯上之流是从。

简文强调，对于贤才的选拔，必须问其行，观其貌，听其辞，闻其辞，谷其事，程其功，“必熟问其行，焉观其貌，焉听其辞”，只有在对贤才进行全面的考察后，才能够予以任命。如果能力不能达到便不可举任，正所谓“虽践位丰禄，吾岂爱□，如无能于一官，则亦毋弼焉。夫若是，民非其所能，则弗敢言”。给予贤才高位丰禄，并非偏爱其人，如果贤才无能于一官，那么也就不必再予以任用了。在这里，作者强调的一个重要观点便是才位相符，也就是说贤者的能力必须与其所居之位一致，如果不符，无论所选之人是何种身份，也一律要辞免其职。对于这种不以身份论处而强调量才授官的观点，简文后文再次表述，“毋咸于令色以还心，称其行之厚薄以使之”。

与《治邦之道》非常相似的是，《墨子·尚贤》篇中也有大量对于审慎选才的论述，墨家将才位相符作为尚贤学说的核心而反复强调。《墨子·尚贤中》论：

故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。是以民皆劝其赏，畏其罚，相率而为贤，者以贤者众而不肖者寡，此谓进贤。然后圣人听其言，迹其行，察其所能，而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国；可使长官者；使长官，可使治邑者，使治邑。凡所使治国家、官府、邑里，此皆国之贤者也。

圣人在选拔贤才时要“听其言，迹其行，察其所能”，而“慎予官”，依据贤才的能力来授予官职，能够治理国家的人，就让他治理国家；能够担任长官的人，就让他担任长官；能够治理邑里的人，就让他治理邑里。这样一来“国家、官府、邑里”便可皆得其贤，从而实现对国家的治理。如果才能与职位不相符，便会出现“不能治百人者，使处乎千人之官，不能治千人者，使处乎万人之官”的情况，在这种情况下，“日以治之，日不什修，知以治之，知不什益，而予官什倍，则此治一而弃其九矣”，造成“以下贤为政而乱者”的局面，为圣王所不取。对于才能不能够匹配职位之人，必须“抑而废之”，请而辞之。在选拔人才时，可使之为“一彘之宰”，如果不能有效治理，便须辞之。“世之君子，使之为一彘之宰，不能则辞之”。

在论述尚贤主张时格外强调才位相符与审慎选贤是墨家尚贤学说的重要内容，而墨家之所以反复强调这一点则是由墨家学说的内在理路决定的。如前文讨论，墨家提倡平等的兼爱，反对以血缘先天因素为基础的社会层级与等差，主张平等尚贤；但同时墨家又并非一味主张平等而取消等级差别，强调对贤德之人要“高予之爵，重予之禄”，以财富与地位上的不同与高下之别来鼓励贤才。这样一来，在平等与等差之间，便会形成某种程度的张力，墨家为解决这一问题，提出了建立在平等交利基础上形成社会层级的观点。在墨家看来，社会层级并非由血缘等先天因素决定，而是基于利的互换。正是由于社会层级由平等交利产生，一个人所获得的财富与地位必须由他能够使天下所获之利决定，因此才位相符会被突出强调。与基于血缘的礼等规定性的层级分配不同，墨家认为社会等级的存在并不是为了维持秩序、体现秩序，而是一种在平等交利基础上自发产生的社会现象。对于贤才“高予之爵，重予之禄”也并非要维护贤才的等级身份本身，而是要“欲其事之成”，行利天下之事而已。《墨子·尚贤上》曾论：

故古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令，曰：‘爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏。’举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨，此若言之谓也。

在这里，墨子提出赏贤之说，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，主张依据贤能来授予官职和财富，同时墨子也道出了赏贤的最终目的，对于贤才“高予之爵，重予之禄”的赏赐不只是对贤才的回报和鼓励，更根本的目的是要助其完成利天下的事业，正所谓“举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成”。“爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信，政令不断则民不畏”，给予贤才崇高的地位、丰厚的俸禄、决断的威严并不是偏爱贤者本身，而是因为贤者能利天下，崇位厚禄只是为其能够更好地成事。在“利天下”与“以天下之利利之”之间，其背后便是平等交利观念的体现。《墨子·大取》篇论：

爱人利人也，为其人也；富人，非为其人也，有为也，以富人富人也。

曹耀湘云：“富人，谓予之爵禄，以使之富也。”“以富人富人也”，前一“富人”为名词，后一“富”则为动词。谭戒甫云：“至‘以富人富人也’句，第二‘富’字为加谓，即他动词，颇与《孟子·离娄（上）篇》‘不以尧之所以治民治民’句法略同。”爱人利人，确乎为其人，而使贤才任职居官，据有财富则并非为其个人计，实是因为贤才能利天下之人，能够有所作为。因此将财富赐予贤才，实际上是为了让更多的人获益，这便是平等之爱下的互利观念。《大取》篇还举大禹与臧的例子来进一步加以论述：

为天下厚禹，为禹厚也。为天下爱禹，乃为禹之人爱也。厚禹之为加于天下，而厚禹不加于天下。若恶盗之为加于天下，而恶盗不加于天下。

“为天下厚禹，为禹厚也。为天下爱禹，乃为禹之人爱也”一句本作“为天下厚禹，为禹也。为天下厚爱禹，乃为禹之人爱也”，谭戒甫云：“为禹厚也，为天下爱禹，其厚字原错在次句爱字上；兹特乙转，方与下句‘乃为禹之人爱也’同例。”今从其说。为天下而厚待禹，是因为禹能厚待天下之人。为天下而爱禹，是因为禹为兼爱所应爱之人。厚待禹并不是为禹个人，而是因为禹的作为能够加于天下。厌恶盗贼也不是因为盗贼个人，而是因为盗贼的行为危害了天下。在这里《大取》作者明确论述“厚禹”并不是为禹个人，而是因为禹能够厚待于天下。谭戒甫先生对此论：“此谓为禹而厚禹，私也；为天下之人而厚禹，公也。然禹能厚天下之人，故亦为天下之人而厚禹；盖厚禹虽私，犹为公也。”即使厚禹使其成为天子，亦并非为禹私人，而是因为禹能够厚爱天下之人，将天下之利归于禹正是因为禹能爱利天下，这便是“交利”。大禹作为圣王因其能利天下而得天下之厚利，然而对于贱仆臧，同样也以其对天下之利害薄厚而决定其持养。《大取》云：

藉臧也死，而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。

“藉”为假如之意。《吕氏春秋·任术》：“凡耳之闻也，藉于静。”高诱注：“藉，假也。”《史记·陈涉世家》：“失期当斩，藉弟令毋斩，而戍死者固十六七。”裴骃集解引服虔曰：“藉，假也。”“臧”为墨家惯用的贱人之称呼。《墨子·经说上》：“命之臧。”孙诒让注：“臧，贱也。”《墨子·经说下》：“与于臧也。”孙注：“臧，仆也。”假如臧死去会给天下带来危害，那么我万倍地持养臧也是可以的。虽然对臧的持养厚于万倍，但我对臧的爱也并不加厚。可见，无论是圣王禹还是奴仆臧，只要其能利天下，都可以以天下之利利之。在这种平等交利观念的基础上，社会之分的依据与等级权力将不再来源于血缘等先天因素，而是由人们通过自愿的交利而自发形成。社会层级也不再是一种基于血缘的不可改变的规定性分配，而更像是一种流动的职位。在这种观念的基础上，墨家认为无论是三公还是诸侯、正长，甚至是天子，都可以择其贤良而立。天子之职既然是一种职位，那便不再需要血缘身份的束缚，尽可平等尚贤，“是故选择天下贤良、圣智、辩慧之人，立以为天子”。

反观清华简《治邦之道》，在讨论需要通过长期的考核来谨慎选拔人才的时候，作者阐述了与墨家相似的原因。

今夫逾人于其胜，不可不慎，非一人是为，万民是为。举【一六】而度，以可士兴，举而不度，以可士崩。故兴善人，必熟问其行，焉观其貌，焉听其辞。既闻其辞，焉小谷其事，以程其功。如可，以佐身相家。

虽践位丰禄，吾岂爱□，如无能于一官，则亦毋弼焉。

（三）

除了强调才位相符以及社会层级的流动外，清华简《治邦之道》在论述选贤任能时还提出了一个重要的观念，那便是主张节省用度，认为贤者的用度只需“饥渴、寒暑、劳逸，和于其身”即可：

度其力以使之，饥渴、寒暑、劳逸，和于其【一二】身，故毋慎甚勤，服毋慎甚美，食毋慎甚费，故资裕以易足，用是以有余，是以敷均于百姓之兼利而爱者，故四封之中无勤劳殣【一三】其刑政，是不改。

“毋”为发语词，无实际意义。《墨子·尚贤下》：“今惟毋以尚贤为政其国家百姓。”孙诒让《墨子间诂》云：“毋，语词。”《兼爱下》：“今唯毋以兼为正。”《管子·立政九败解》：“人君唯毋听寝兵。”戴望《管子校正》：“毋，为发声语助之词。”

《墨子·尚贤中》：“曰其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之。”《墨子·天志上》：“故天意曰：‘此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。’”《墨子·节用中》：“子墨子言曰：‘古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷。古者明王圣人，其所以王天下正诸侯者，此也。’”

简文提出赏贤之说，对于贤者虽可以授予“践位丰禄”，但其用度却主张尽行节俭之道，“服毋慎甚美，食毋慎甚费”，服饰不必过于华美，饮食不必过于奢靡，“和于其身”，足用而已。而节省下来的财富，则应该“敷均于百姓”，兼利爱于天下。以此为政，四封之内将不再有劳殣饥寒，国家亦可长治久安。

在这一段中，《治邦之道》不仅运用了墨家特有的“兼利而爱”的观念，而且明确指出行节俭之道之旨就在于“兼利而爱”。作者主张“服毋慎甚美，食毋慎甚费”，如此则“资裕以易足”，而所余之资用，则应“敷均于百姓之兼利而爱”。我们知道，墨家曾提出节用、节葬等主张，提倡节约用度以实现“天下之大利”，反对不必要的繁饰以行兼爱之道。墨家之所以会提出这样的主张，从根本上说仍是源于墨家基于平等之爱的兼爱理论以及建立在平等交利基础上的社会层级之分。如前所论，在墨家的体系中，社会之分的依据与权威来自平等的“利”的交换，这种以交利为基础的结构方式与基于血缘的规定性分配不同，是一种自发形成的社会秩序，在这种秩序中，等级的权威来源于利的交换，因此并不需要“礼”与“仪”等外在的仪式来进行规定和强化，故墨子反对“礼”与“仪”，并认为其为多余的“藩饰”。荀子批判墨子“僈差等”，“有见于齐，无见于畸”，实际上墨家反对“礼”与“乐”是因为他们与儒家有着完全不同的立论基础与理论体系。在墨家看来，只需建立平等交互的社会模式，社会便会在此基础上以“交利”的形式自发形成分化与差别，因此并不需要“礼”与“仪”等外在的规定，过分强调“礼”与“仪”只会增加不必要的用度，故墨子提出“俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为”。墨子同公孟子的辩论正体现了这一点，《墨子·公孟》记：

公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以见子墨子，曰：“君子服然后行乎？其行然后服乎？”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也？”子墨子曰：“昔者齐桓公高冠博带，金剑木盾，以治其国，其国治。昔者晋文公大布之衣，牂羊之裘，韦以带剑，以治其国，其国治。昔者楚庄王鲜冠组缨，綘衣博袍，以治其国，其国治。昔者越王勾践剪发文身，以治其国，其国治。此四君者，其服不同，其行犹一也。翟以是知行之不在服也。”公孟子曰：“善！吾闻之曰：‘宿善者不祥’。请舍忽、易章甫，复见夫子，可乎？”子墨子曰：“请因以相见也，若必将舍忽、易章甫而后相见，然则行果在服也。”

在墨子看来，“行不在服”，“其服不同，其行犹一也”，齐晋楚越四国君王的权威和治国效果并不需要靠“服”来获得，因此“服”的规定是没有必要的。墨子认为，用来规定社会等级的“礼”与“仪”及其所带来的额外用度皆为无用之费，不仅不利于行兼爱之法，其所造成的浪费也不利于兴天下之利。因此墨家反对礼，并进一步提出了节用、节葬、非乐等学说。《墨子·节用中》云：

是故古者圣王制为节用之法，曰：“凡天下群百工，轮、车、鞼、匏、陶、冶、梓、匠，使各从事其所能。”曰：“凡足以奉给民用，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。

古者圣王制为饮食之法，曰：“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。”不极五味之调，芬香之和，不致远国珍怪异物。何以知其然？古者尧治天下，南抚交阯，北降幽都，东西至日所出入，莫不宾服，逮至其厚爱。黍稷不二，羹胾不重，饭于土塯，啜于土形，斗以酌。俯仰周旋威仪之礼，圣王弗为。

古者圣王制为衣服之法，曰：“冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服绤之衣，轻且凊，则止。”诸加费不加于民利者，圣王弗为。

……

古者圣王制为节葬之法，曰：“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。”

在墨家看来“饮食之法”“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明”即可，“衣服之法”“冬服绀緅之衣，轻且暖，夏服絺绤之衣，轻且凊”即可，“节葬之法”“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄”即可。而一切用度，只需遵循“足以奉给民用，则止”的标准。至于更多的用于体现身份地位，维系等级秩序的用度，在墨家看来都是不必要的浪费，“诸加费不加于民利者，圣王弗为”。“故子墨子曰：去无用之费，圣王之道，天下之大利也”。

反观清华简《治邦之道》，作者不仅提出了“服毋慎甚美，食毋慎甚费”等节用观点，而且同样认为用度只需“和于其身”，并不主张增加用以区别等级的额外的繁饰，这样一来便可“资裕以易足”，而所余之资，尽可兼利爱于天下，“用是以有余，是以敷均于百姓之兼利而爱者”。简文之所以主张节省用度，“和于其身”，就在于作者认为那些不必要的繁饰并不利于财富的增加，更不利于兼利爱天下百姓。可见，简文作者在论述节用、兼爱等主张时，不仅在观念与词句上与墨家相似，而且在深层的学说内在理路与思维路径上，都与墨家十分接近。

除此之外，简文还论述了“此治邦之道，智者知之，愚者曰：‘在命’”的非命观念，“民有利，此治邦之道，智者知之”中重利观念，“上有过不加之于下，下有过不敢以诬上，失之所在，皆知而更之”的尚同观念，“不厚葬，祭以礼，则民厚”的节葬观念等，都可以与墨家非命、重利、尚同、节葬等观念对读比照。综观简文可以看出，清华简《治邦之道》不仅在文句字词上与墨家文献颇为相近，而且在思想内容甚至深层的论述结构上也与墨家学说的内在理路趋于一致。因此我们认为《治邦之道》与墨家具有十分密切的关系，简文从政治实践的方面全面而详细地论述了尚贤、节用、节葬等学说，并深入揭示了尚贤与兼爱、节用、节葬等学说间的内在联系，这是在之前的文献中未曾见到的，《治邦之道》为我们进一步深入观察墨家尚贤学说以及讨论尚贤、兼爱、节用、节葬等学说间的关系提供了宝贵的材料与依据。