一、 引言

1、韩非之问

儒墨之异、同，这是个大题目，而且不自今日始。谁出的这个题目呢？是韩非（公元前280-前233年）。《韩非子·显学》：“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”自孔、墨死后，“儒分为八，墨离为三，取舍相反、不同，而皆自谓真孔、墨。孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？”韩非生活在战国晚期，尚有此问，我们离韩非的时代又有两千多年，要把儒、墨学说的异、同说个清楚、明白，为世人所公认，看来也不是件容易的事。

我们知道，墨子（约公元前468-公元前376）与孔子（公元前551-公元前479）是同时代的人，而孔子稍早。墨子原是孔门中人，《淮南子·要略》：“墨子学儒家之业，受孔子之术。以为其礼烦扰而不说（易也），厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政”。这个学生，是个聪明的学生、反叛的学生、敢于创新的学生。对老师所教来了个彻底的颠覆。自从弃儒而创立墨家学派后，两家及其后学就是形同水火、势不两立。

 

2、势同水火

《墨子》书中有《非儒》上、下篇（今本仅存下篇）。对孔子及其弟子大加挞伐。有些地方运用文学笔法，把孔子描绘的十分不堪。竭尽挖苦讽刺之能是。话说，孔子困于陈、蔡之间，7天未举火，吃些平时不屑一顾的东西，第十天，不知子路从哪儿弄来小猪，给煮了。孔子也不问来路就吃上了。子路很能干，又不知把谁的衣服给扒了，换了点酒来，孔子也不问酒哪儿来的就喝上了。不久，回到鲁国，鲁哀公宴请孔子师徒，且看孔子如何表现：“席不端不坐，割不正弗食。子路进请曰：‘何其与陈、蔡反也？’孔某曰：‘来，我语女（汝）。昔与女为苟生。今与女为苟义。’夫饥约，则不辞妄取以活身。赢饱，则伪行以自饰。污邪诈伪，孰大于此。”（《墨子·非儒下》）真是此一时彼一时，饿极了，全然不顾什么“礼”的要求、约束，保命第一。环境一变，不坐上座（端，正也。）不入席，肉切得不方不吃，讲究不少，端起架子，装模作样，抬高身价。墨家指出，还有比这更奸诈虚伪、污秽不堪的人吗？

孔门弟子也没闲着，对墨家也是竭尽攻击之能是。针对墨家的“非乐”、“节用”主张，荀子（公元前313-前238年）说：“墨子之言，昭昭然（同耿耿然，不安之状）为天下忧不足。夫不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。”另一处又说：“我以墨子之‘非乐’也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。非将堕（毁）之也，说不免焉。”（《荀子·富国》）这仅是对墨家某种观点、主张的反驳。最有名的、也最激烈的批墨，莫过于孟子（公元前390-前305）的如下言论：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨，杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）孟子时代，看不到有作为的圣王，诸侯放肆，恣意妄为，那些没官位的“士人”喋喋不休，谈天说地，指东道西，宣扬的无非是杨朱、墨翟的谬论。杨氏宣传“为我”，（拔我一毛利天下，而不为）就是目无君上；墨翟宣传“兼爱”就是无父。无君无父之人，与禽兽有什么区别？对杨、墨破口大骂。

儒、墨之间势同水火，到底有哪些不同的主张呢？回答这个问题，最权威的答案恐怕还是当事人的说法。

《墨子·公孟》中说：“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神。天、鬼不说（悦）。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死者若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”

这是墨家攻击儒家的话，这四者的反面当然就是墨家的主张了。我们在说这四项对立之前，先说说前面提到的“背周道而用夏政”是怎么回事。

二、背周道、用夏政

这里先讲讲什么是“背周道而用夏政”，这是根本。其他都是派生的问题。所谓“周道”，就是周公（姬旦）制定的“周礼”。用礼乐治天下，其核心是“君君、臣臣、父父、子子”的宗法制度。它是维护西周王朝统治，巩固西周新兴奴隶制国家政权的有力武器。孔子对“周礼”情有独钟。而墨子对此却不满意，不买账。墨子推崇的是“夏政”。所谓“夏政”，就是夏禹即大禹的治世之法。大禹生活在尧舜时代，是原始社会末期的人物。比周文王、周武王、周公更早。“夏政”在“周礼”之前，为什么墨子看重“夏政”呢？这不是开倒车吗？并非如此。原来，夏禹是氏族联盟公推上台的。大禹面临的艰巨任务是：治理泛滥的洪水。洪水严重威胁了民众的生命安全。“禹之时，天下大水，禹身执畚插，剔河而导九岐，鑿江而通九路，辟五湖而定东海。”（《淮南子·要略》）干活的人们，饭顾不上烧，汗顾不上擦。死在山陵就葬在山陵，死在水边就葬在水边。大禹多年治水，三过家门而不入。以至把人累的 “腓无胈，胫无毛”，形如枯槁。为天下百姓，行劳如此。墨子从心眼里佩服这种“夏政”。墨子甚至以此作为一个人成为墨者的标准。他说：“不能如此，非禹之道也，不足为墨。”墨子身体力行，说到做到。“墨子兼爱，摩顶放踵（粉身碎骨、肝脑涂地）利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）不难看出，墨子心目中的“夏政”，其核心是为百姓大众，不辞辛劳，热心服务。这种精神与儒家提倡、维护的周礼的君臣之道，是大相径庭的。为此，墨子受到儒家的激烈攻击。荀子直言不讳，将其斥之为“役夫之道”（《荀子·王霸》）“役夫”是墨子时代劳动者的称谓，也是先秦书传中常见的“鄙人”、“贱人”的同义词，是那个时代的贬损称谓。

墨子嫌弃儒家那套理论，必有自己的理论以代之。在批判儒家的过程中，提出一整套理论：尚贤、尚同、兼爱、非攻、非命、非乐、节葬、节用、明鬼、天志等十种主张。聚众授徒，广为宣传，形成与儒家相抗衡的墨家学派，在先秦与儒家并称“显学”。

三、“繁饰礼乐”与“兼爱、非攻”

孔、墨所处的时代特征是什么？是“礼崩乐坏”，“子弑其父”、“臣弑其君”。周天子大权旁落，诸侯放恣，陪臣执国命，诸侯国之间，兼并战争频繁，所谓“春秋无义战”。天下大乱，民不聊生。面对乱局，儒家给“号脉”，指出：“礼主秩序、乐主和谐”。周礼有十分详细、具体的规定。每个人都“克己复礼”，做“仁人君子”，君、臣、父、子都按照周礼的规定去行事，君像君、臣像臣、父像父、子像子的样子，天下不就太平了吗？孔子开出的“药方”，其根本出发点就是以周礼的规定约束人们的行为，维系周礼所规定的宗法等级制度。对社会现实的认知如此，儒家采取的措施不外是“繁饰礼乐”。《墨子·非儒下》借晏婴（公元前？--前500年）之口猛批儒家：这套行不通：“孔某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，务趋翔之节以观众，博学不可使议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫遇民，其道不可以期世，其学不可以导众。” “弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）在墨家眼中，这是败亡之道。

墨子针对兼并战争频仍、动乱不已的社会现实提出了他的对症之方。墨子的治国主张极有针对性。他指出，到了一个国家，必须针对这个国家现状存在的问题，采取相应的措施、对症下药予以治理。这就是“凡入国，必择务而从事焉”。（《墨子·鲁问》）具体说来，“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。国家贫，则语之节用、节葬。国家憙音湛湎，则语之非乐、非命。国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼。国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”（《墨子·鲁问》）如果说，儒家的依于周礼的“繁饰礼乐”是包治百病的话，那么，墨子的“药方”则是对症下药。时间关系，不可能按墨子“药方”一一细说。只着重介绍其“兼爱”、“非攻”。

兼爱是墨子提出的理想道德理念。他所以开出兼爱这一药方，因为他认为社会动乱的起因在于，国与国、人与人之间不相爱。墨子说：“圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。” （《墨子·兼爱上》）由于天下之人皆不相爱，所以，“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（《墨子•兼爱中》）

社会的人“不相爱”并非是一个人谁也不爱，而是人们只知爱自己的国，自己的家，自己的身，而不爱他人的国，他人的家，他人的身。这是依据血缘关系的亲疏及尊卑长幼的爱，是有选择地爱。墨子称之为“别爱”即“偏爱”。他要用兼爱去代替别爱。“是故，子墨子曰：兼以易别。” （《墨子·兼爱下》）墨子的兼爱理想指无条件地、平等地爱一切人，包括自己。而不能像儒家那样依据血缘的亲疏远近、地位的尊卑贵贱来决定的偏爱。（“儒者曰：‘亲亲有术，尊贤有等。’言亲疏尊卑之义也。”《墨子·非儒下》）兼爱的兼字具有整体、全部的含义。《墨子·经上》:“体分于兼也。”整体（兼）是由部分（体）组成的。《墨经》中，兼与“尽”、“周”、“俱”含义相同。故兼爱的含义是普遍、穷尽、毫无例外地爱一切人即周爱人。不管时间、地域的差别，只要是人就应相爱，平等的、无差别的爱。

墨子依据社会现实的“不相爱”提出了兼爱的具体要求：“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。”（《墨子•兼爱中》）如果真能做到，就会“诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠，父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。”（《墨子•兼爱中》）一副理想的人类和谐的美好景象。

   墨子的“兼爱”与儒家宣扬的“仁爱”，有其相同、相通的地方。首先，二者都讲“爱人”，都出于“自爱”的动机。这是基于理智的思考。

墨子的兼爱，绝不只是付出而无回报，“兼相爱交相利”（《墨子•兼爱中》）爱与利紧密地联系在一起。墨子引用《诗经》“投我以桃，报之以李”说明劳动人民之间有一种朴素的道德风尚：礼尚往来。因此，“爱人者，人亦从而爱之。利人者，人亦从而利之。恶人者，人亦从而恶之。害人者，人亦从而害之。”（《墨子•兼爱中》）你想得到爱与利，而不是恶与害，你就应去爱人、利人，而不是去恶人、害人。“即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。”（《墨子•兼爱下》）

    孟子说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者恒爱之，敬人者恒敬之。”（《孟子·离娄下》）同样是告诫人们，是否爱人关系到自身的利害。暗含着爱人是出于自爱的动机。孟子没有墨子那么直白与坦率罢了。

其次，人在社会中扮演不同的角色，有着不同的道德要求与规范。墨子说：“兼者，圣王之道也。王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之：为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。”（《墨子·兼爱下》）

而儒家经典《大学》中有“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈。与国人交止于信。”（前几天，我国驻联合国副代表王明（音）批越南引了最后这句话。）同样是对不同的社会身份有不同的道德要求，这些要求都是爱的具体体现，用以维系社会生活的安定。

儒家对于“义、利”，《论语·里仁》有言 ：“君子喻于义，小人喻于利”。儒家是“重义轻利”的。君子的任务，就是如何用“礼”与“义”作为规范，把“喻于利”的小人引导到“礼”的轨道，也成为君子。反观墨子，从不讳言利。而且说：“义，利也。”《墨子·经上》为义就是兴利。这也是儒、墨的区别之一 。

墨子以“务求兴天下之利，除天下之害”为己任。利与害是对立的统一。除天下之害，就是兴天下之利。兴天下之利就是除天下之害。墨子眼中的天下大害是什么呢？墨子说：“当今之时，天下之害孰为大？曰：大国之攻小国也。大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱。此天下之害也。”（《墨子•兼爱下》）《非攻下》又特别指出：“繁为攻伐，此实天下之巨害也。”不难看出，不论是在国与国、家与家、人与人之间，这种恃强凌弱，以大欺小的现象是社会的大害。其中尤以频繁地攻伐战乱是天下巨害。墨子在鼓吹兼爱的同时，又发出了“非攻”的呐喊。

墨家弟子为墨家理想而奋斗称之“为义”。认为“万事莫贵于义”，

“从事于义，必为圣。”（《墨子·贵义》）为墨家理想而奋斗的人称为“仁人”、“义士”。墨家反对种种“不义”的行为。诸如，窃人桃李，攘人鸡豚，取人牛马，杀无辜的人，抢其衣裘、戈剑等。这些行为的共同特点是“亏人以自利”，世人对这些行为同声谴责，但“大为攻国”即国与国之间无故而兴兵，攻城略地，更大规模上的“亏人以自利”的不义之举，有些人却认识不到。墨子予以严厉批评，说这些人不知道什么是“义”什么是“不义”。如同有些人“少见黑曰黑，多见黑曰白”（《墨子•非攻下》）实际上根本分不清什么是黑，什么是白。

墨子的非攻绝不是盲目地反对武力、反对一切战争。他在回答“好攻伐之君”的责难时，明确地表明了自己的立场：“今逮夫好攻伐之君，又饰其说，以非子墨子曰：以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？子墨子曰：子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”（《墨子•非攻下》）可见，墨子反对的只是那些不义的侵略战争。对正义的战争取支持的态度。从概念的内涵上区分“攻”与“诛”两个战争形态本质上是不同的。不管在理论上，还是在事实上，墨子都坚持了自己的原则。公元前440年，墨子“止楚攻宋”（《墨子•公输》）的壮举就是最好的证明。

四、“厚葬”、“久丧”与 “节葬”、“节用”

旁观者清，韩非就指出：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月（日）。世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖。世主以为孝而礼之。”（《韩非子·显学》）

墨子针对儒家的“厚葬”、“久丧”，提出 “节葬”、短丧，其归结在“节用”。对来之不易的社会财富，不可浪费。

儒家依据周礼提倡“厚葬”、“久丧”。人死后，其亲人必倾其所有，大办丧事，尔后，更要依据与死者的关系守丧一段长短不同的时间。其中君上、诸侯、父母、妻与后子五者要守丧三年。（《墨子·节葬下》）死者依身份不同对棺椁的要求不同。《荀子·礼论》说：“天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”《庄子·天下》记载：“天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。”所记不尽相同，但都验证了一个基本事实：儒家所尊崇的周礼确实要求“厚葬”。也验证了墨子的批评不是空穴来风，而是有根有据的。正如墨子所说：“王公大人有丧者，曰棺椁必重，葬埋必厚，衣必多衾，文绣必繁，丘陇必巨。”（《墨子·节葬下》）大家没有亲身参观过长沙马王堆一号汉墓博物馆，也应通过影视、书刊等渠道了解这座汉墓的一些情况。用现在的时髦语言，那叫“超豪华“。时间关系，咱们这里也不是考古课，具体数据就不一一列举了。湖北曾侯乙墓也是一样，一座墓足可正墨子之言不虚。大量社会财富就这样被埋入地下。

前已指出，儒家厚葬之外还有“久丧”。一个人服丧三年，不仅不生产，而且对其服丧期间的表现还有要求。为了表示自己对死者的“孝”，要遵照“处丧之法”行事： “强不食为饥，薄衣而为寒”，最后弄得人面目黧黑，两颊深陷，耳不聪、目不明，手足无力，没人扶，站不起来，不拄杖不能行走。（《墨子·节葬下》在墨子看来，更重要的是服丧期间男女三年不能同房，“败男女之交多矣！”当时的情况是：“今万乘之国，虚（墟）数于千，不胜而人；广衍数于万，不胜而辟。然则土地者所有余也，士民者所不足也。”（《墨子·非攻中》）荒地以千计，没有人来住，平地以万计，没有人来开垦。地广人稀，人员不足。人是重要的生产力，久丧之法，严重地影响了人口的生产。需要指出，墨子对人口生产的关注是一贯的。《墨子·节用上》说：“丈夫年二十毋敢不处家。女子年十五毋敢不事人。”看来，墨子在那个时代是提倡早婚的，而且在政策层面，具有某种强制性。

“厚葬”、“久丧”的结果是浪费了来之不易的社会财富，严重破坏了生产力，扰乱了社会生产、生活，墨子指出：执行厚葬、久丧政策，其后果“国家必贫，人民必寡，行政必乱。” （《墨子·节葬下》儒家提倡的这一套，行的通吗？看看《红楼梦》就可知道。宁国府死了人，死者子孙的表现，就可见一斑。墨子一针见血地指出：“久丧伪哀以谩（欺骗、蒙蔽）亲。”（《墨子·非儒下》）

针锋相对，墨子假借古者圣王之名，提出了“薄葬、短丧”的要求。“古者圣王制为节葬之法曰：‘衣三领，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸；掘穴深不通于泉，流（据后文为：气）不发洩（泄）（于上），则止。死者既葬，生者毋久丧用哀。’”（《墨子·节用中》）需指出，《墨子·节葬下》中还有几处这样的论述，文字有出入，大同小异。墨子的“薄葬、短丧”之法，充分考虑到卫生、环保要求，非常重视人的健康。不仅如此，墨家还进一步指出，真正的孝，不是外在用多少财富陪葬，造了多大的坟茔，守丧了多长时间，其间表现的多么悲切。他提倡的是真正发自内心的真情实感，所谓“心丧”。“丧虽有礼，而以哀为本焉。”（《墨子·修身》）丧葬的礼仪需要，但更需要哀痛于心。发自内心的悲痛。这才是真正的孝。老百姓的俗话是：“活着不孝，死了瞎胡闹。”

墨家节用的主张除了针对厚葬，提倡薄葬外，还针对儒家遵循周礼举行的各种仪式，这些繁文缛节，投入大量精力，耗费大量时间，消耗大量财物，墨家也是坚决反对。看看《红楼梦》中对贾家祭祖以及贾元春省亲、秦可卿、贾赦丧礼的描写就可见一斑。

平心而论，如果没有儒家的厚葬、久丧，就不会有大量帝王、贵族墓及其丰富的陪葬的遗存。也就使后人不能通过考古发掘来了解历朝历代的历史、文化。当然，这并非是儒家的本意，只不过是这种主张的“副产品”或后果之一罢了。反观墨家的主张，倒是站在劳动者的立场，为他们着想。着眼生产、生活，后逝者的健康。而且具有一定的现实意义。

五、“子不语怪力乱神”与“天志”、“明鬼”

孔子到底是无神论者，还是有神论者，一句话说不清。何以见得。我们看下面的材料。

“子不语怪力、乱神。”《论语·述而》

“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’” 《论语·先进》

“樊迟问知（智）。子曰：‘移民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”《论语·雍也》（移民之义：一门心思让百姓走上“义”之路）

这些材料说明，孔子对于妖魔鬼怪、无边法力这些不靠谱的事从来不谈。即便如此，还是挡不住学生的好奇心，忍不住要向老师请教。子路问：如何侍奉鬼神，老师的回答是：活人还不能服侍，怎么能服侍死人（鬼）？子路忍不住又问，我斗胆问个问题，人的死亡是怎么回事？孔子说：生的事还没弄明白，怎么能懂死是怎么回事？看来，孔子只谈现实的事，不谈虚无缥缈的事。这到也符合孔子自己所说：“君子于其所不知，盖阙如也。”（《论语·子路》）孔子对鬼神，没有明确说有，也没有说无，采取一种存疑不论的态度。

如此，我们也不能把无神论的桂冠给孔子。那么如何理解孔子讲孝道、三年之丧、讲究祭祀呢？这与孔子对“天”、“命”及“天命”的认识有关。孔子继承了殷周以来人格“天”的观念，认为天有意志，决定着人世间的成败，乃至人的生死。

据杨伯峻《论语译注》载，《论语》中单言“天”字，十八次。大致有三个含义：自然之天（三条）、义理之天（一条）、主宰或命运之天（十四条）。我们特别关注的是主宰或命运之天。而所谓义理之天与主宰或命运之天也有相通之处。

“获罪于天，无所祷也。”《论语·八佾》（王孙贾问孔子，与其巴结房屋西南角的神，不如巴结灶君司命，这是什么意思？孔子说，不对，得罪了上天，祈祷也没用。）

“子见南子，子路不说（悦），夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《论语·雍也》（南子：卫灵公夫人，把持朝政，行为不端。孔子去见了此人，子路不高兴。孔子发誓说：我假若不对的话，天厌弃我！天厌弃我！）

“天生德于予，桓魋其如予何？” 《论语·述而》

“吾谁欺，欺天乎？” 《论语·子罕》（孔子病的厉害，子路组织办丧事的机构，孔子的地位是没有这个资格的。过了好一段时间，孔子好了，听到这件事，孔子讲了这句话：我这是欺哄谁呢？欺哄上天吗？）

“不怨天，不由人。下学而上达，知我者，其天乎？” 《论语·宪问》（有一次孔子叹道：没有人知道我呀！子贡问：为什么没有人知道您呢？孔子说，不怨恨天，不责备人，学习一些平常的知识，却透彻了解很高的道理，知道我的，只有天吧！）

不用在列举了，这些材料足以说明，在许多不能解答的问题面前，孔子还是给主宰之天、命运之天，在思想中留下了位置。

孔子思想中不但有天的位置，而且派生出“天命”这一概念。孔子相信天命的权威：上天在冥冥之中，操控着世间的一切。

“五十而知天命。”（《论语·为政》）

“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”（《论语·季氏》）

既然世间的一切都在天的掌控之中，按天命的轨道运行，那么，人的一生也逃不出命运的主宰。孔子在不同场合多次讲到“命”。在孔子的眼里，“命”是一种超自然的力量，支配着人们的社会生活，不可抗拒，人力无法改变。

子夏与老师讨论问题时说道：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）（子夏名卜商。）

“亡之，命以夫，斯人也而有斯疾也！”（《论语·雍也》）（学生伯牛有病，孔子去探望，从窗户里握住他的手说：难得活了，这是命呀！这样的人竟有这样的病！）

“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮，其如命何？”（《论语·宪问》）（我的主张将实现吗？听之于命运。我的主张行不通吗？听之于命运。）

“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）

孔子对鬼神的存在，如果不是否定的话，也是存而不论。却对“天”、“天命”、“命”的存在，明确肯定。这是矛盾的。

相反，墨家大肆宣传天有意志、鬼神是存在的。这与他们的“薄葬、短丧”显然是矛盾的。《墨子》一书中有《天志》上、中、下三篇；《明鬼》上、中、下三篇（今本仅存下篇）。《明鬼下》篇中活龙活现地叙述古籍上记载的鬼事、鬼话，我们这里不为之传播。但却要记住这句话：“若信鬼神能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉？”

墨子不但宣扬鬼神的存在，而且鬼神的重要功能之一就是赏善罚恶。墨子更主张天是有意志的，因此，“当天意而不可不顺，顺天意者兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）

不用多引，在这个问题上，孔、墨虽有相同之处：都承认天的存在等，但墨子显然不如孔子。因为，在墨子生活的时代，周朝的衰落，早已使天子威权不复存在。主宰之天的权威风光不再。我们关心的问题是：墨子为什么还举这面旗帜。

原来，墨子有“尚贤”、“尚同”的主张。尚贤就是选拔、任用贤能的人材，给予权力、发挥其才能。墨子认为这是“为政之本”，唯有如此，才能改变国家昏乱的局面。在提出崇尚贤人主政的同时，墨子又主张“尚同”，即把尚贤这种主张推广到全国。使得全国各地各级“正长”（行政长官）全由贤人充当。如此便可“一同天下之义”，达到天下大治的目标。

墨子尚同思想要求百姓层层与上相同，直至天下百姓皆尚同于天子。那么天子如果不贤怎么办？天子又尚同于谁呢？墨子提出了“尊天”“事鬼”的主张。其前提则是天有意志（天志）鬼神是存在的（明鬼）。

墨子提倡任贤使能。全国上下莫不如此，最终均要效法“天子”。墨子到此并未止步。因为他认识到现实是“天下为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也，法不仁不可以为法”。那么什么是人们最终的楷模呢？墨子的结论是：“莫若法天”。（《墨子·法仪》）墨子最终要人们效法、与之同的是“天”。天子也不例外。因为“人无长幼贵贱，皆天之臣也”。（《墨子·法仪》）“天”之所以值得天下之人、包括天子效法那是由于“天之行广而无私，其施厚而不德（息），其明久而不衰，故圣王法之”。（《墨子·法仪》）天的大公无私、持久不衰的品德确实令人向往。针对那些“淫僻无礼”的国家提出的对症药方是“尊天、事鬼”。既然天是有意志的，那么遵从天的意志行事就是很自然的了。因为善有善报、恶有恶报。墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。” （《墨子·天志上》）对天意的顺从与违反得到两种截然不同的结果：赏与罚。墨子有历史根据，他认为禹、汤、文、武，这些圣王都是顺天意者，故成就一番事业，至今被称颂。而桀、纣、幽、厉，这些暴君都是违反天意者，故不得善终，至今遭人唾骂。圣王得赏，是由于他们“上尊天、中事鬼神，下爱人。” （《墨子·天志上》）

尊天之外，为什么还要事鬼神呢？原来鬼神在冥冥中代表天的意志掌握着对人们的奖罚。墨子说：“古者圣王明天、鬼之所欲、而避天、鬼之所憎” （《墨子·尚同中》）圣王不过是顺着天、鬼的意思行事，天、鬼所憎恨的事则不做。原因很简单，鬼神法力无边神通广大，你在“幽间广泽山林深谷”中所干的事，鬼神了解的一清二楚；你干了坏事，虽然你“富贵众强、勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”。（《墨子·明鬼下》）对天子也不例外：“天子为善、天能赏之，天子为暴，天能罚之。” （《墨子·天志中》）鬼神如此厉害，真的存在吗？墨子煞费苦心地论证、证明鬼神是存在的。墨子证明鬼神的存在依靠的是人们的感觉，他认定，人们普遍感觉到的东西必定是存在的。墨子说：“天下之所以察知有与亡（无）之道者，必以众之耳目之实，知有与无为仪者也。请（诚）惑（或）闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。” （《墨子·明鬼下》）以众人耳目是否听见、看见作为某些事物存在与否的唯一标准，这显然是不妥当的。墨子不能科学地认识人们的感觉受各种条件的制约是会产生错觉的。错误的感觉怎么可以作为论证某物存在的根据呢？墨子对那些怀疑鬼神存在的人说：“何不入一乡一里而问之，自古及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神可谓无乎？” （《墨子·明鬼下》）他列举《春秋》中宋、齐、燕、周等国及《诗经》等书记载的人们见神见鬼的传闻，声称“不可胜记”的见鬼见神乃“众人所同见”，“众人所同闻”。（《墨子·明鬼下》）

墨子认定天有意志，鬼神确实存在，他的目的是什么呢？天有意志，具体说来“天意”有哪些呢？墨子说：“天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。” （《墨子·天志上》）又说：“天欲人相爱相利，而不欲人相恶相贼也？以其兼而爱之，兼而利之也。” （《墨子·法仪》）这哪里是什么天的意志？完全是墨子自己的兼爱非攻等思想的表述。墨子自豪地说：“我有天志，譬若匠人之有矩、轮人之有规。” （《墨子·天志上》）按墨子的理想即他思想上的“规、矩”来做，就是顺天意，而“顺天之意，奉而广施之天下，则刑政治、万民和、国家富、财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。” （《墨子·天志中》）他描绘了一幅多么美好的天下大治的图景啊！原来如此。墨子生活的年代，神秘莫测的天已经受到人们的怀疑，天的至高无上的观念已经发生动摇的情况下，墨子却旧瓶装新酒，借助天的无上权威，作为推销自己的尚贤，尚同等政治理念的工具。任用贤能，层层尚同，天下百姓皆同于天子，最终天子要上同于天。而“天志”、“天意”其实就是墨子的政治理想与价值取向。

墨子尚贤、尚同的政治理念，辅之以尊天事鬼的配套措施，为使人们确认尊天、事鬼的可能性与必要性，又赋予天以意志，使之成为主宰一切的人格神的至高无上的地位，与此同时，竭力证明鬼神的存在，并会按照天的意志奖赏按天意行事的人，去惩罚违反天意行事的人。

下面这个材料，很有意思，让人玩味。

  “今洁为酒醴粢盛，以敬慎祭祀…虽使鬼神请（诚）亡（无），此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”《墨子·明鬼》大有出于利用鬼神的目的。从一个侧面说明，墨子的天志、明鬼的真实目的。

 六、“有命”与“非命”

墨子讲了半天“天志”、鬼神，却对儒家的“有命”大加批判。不承认“命”的存在。著有《非命》。这是十分有趣的现象。

前已述：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）天与命对举，可互训。（人的命，天注定）世间一切都是天老爷决定，是命中注定。

“执有命者之言曰：‘命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。’”（《墨子·非命上》）总之，“寿夭贫富，安危治乱，固有天命，不可损益。” （《墨子·非儒下》）墨子对此颇为不肖。他质问道：“自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。自古以及今，生民以来者，亦尝有闻命之声，见命之体乎？则未尝有也。” （《墨子·非命中》）“执有命者不仁！” （《墨子·非命上》）如果听信执有命者这套鬼话，那么会产生什么后果呢？“人之智力，不能为焉，群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱；农事缓则贫。贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也。” （《墨子·非儒下》）这样做的后果，使人“贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。” （《墨子·非儒下》）

墨子的主张是“非命”。根本不存在由上天决定的命。命掌握在每个人自己手中。用个人的努力去改变自身命运。个人的幸福要由辛勤劳动去获取。就像古代圣王禹汤文武为政天下那样“必使饥者得食，寒者得衣，老者得息，乱者得治。遂得光誉令问于天下。夫岂可以为命哉？故（固）以其力也。” （《墨子·非命下》）主张“有命，而富可贫；无命，则贫而可富。” （《墨子·非命中》）墨家信奉人“赖其力则生，不赖其力则死。”主动出击，积极生活，不能如儒家所述：君子如钟，击之则鸣，不击就不响。

七、简短的结论

儒、墨之异、同，是异中有同、同中有异，不可绝对化，一概而论。

儒、墨两家主张，孰优孰劣，同样是不可非黑即白，一概而论。

实践是检验真理的唯一标准。两千多年的历史实践，已作出选择。儒学绵延不绝，而墨学在汉魏已成绝学。这使我们认识到：墨家思想的许多内容，譬如兼爱，好是好，在当时更多是乌托邦，流于理想状态。儒家也有“四海之内皆兄弟”的美好理想。今天我们唱的歌词有：“让世界充满爱，就一定会有美好的明天。”几十年前有部电影《四海之内皆兄弟》。而我们生活的现实世界，有“爱”，但远未充满，更多的是战乱与纷争。仅从“爱”这一角度看，儒家的“仁爱”较之墨家的“兼爱”更贴近现实，更有操作性。