人类文明与思想文化何以产生？古希腊、古印度与古代中国何以在相对隔绝的时空背景下，不约而同地涌现出伟大的哲学家、思想家，且他们对客观世界及人类社会的看法多有相通之处？雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中揭示了这一现象：“从对轴心时代的直观中，我们引出了衡量一切它之前和之后的发展进程的标准以及关于它们的问题。”但对于人类文明与思想文化的发生机制，雅斯贝尔斯并未展开深入分析。针对文明起源问题，汤因比给出了发人深省的解释，即“挑战—应对”机制。汤因比在《历史研究》中提出，文明的起源往往是人与人、人与社会、人与自然世界交互作用的结果。汤因比认为：“各个文明不是起源于单因，而是起源于多因；文明的起因不是一个统一的整体，而是一种关系。”他在解释文明起源时所讨论的这一“关系”，正是人类社会的“挑战—应对”机制。汤因比指出，人在生命进程中总要面对周遭世界的压力，这种压力主要源于自然环境、社会环境与思想环境，且常与危机、困境相伴。从短期来看，压力会成为人们的阻碍；但从更长的历史维度而言，压力会激发人类的“挑战—应对”机制。换言之，人类的生存本能与自我发展的智性能力，会促使人们迸发出非凡的意志力与创造力，进而在观念与实践方面实现双重蜕变。

这一机制的激活，既能帮助人们化解现实的危机与困境，也能推动人类社会实现文化与文明的整体跃升。按照雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论，孔子、老子、墨子、孟子、庄子等人所代表的先秦诸子百家堪称中国思想文化的原创时期，他们为中国哲学乃至中国学术的生成与发展奠定了基本概念、基本命题与基本观点。而结合汤因比的“挑战—应对”机制可知，先秦时代思想文化之所以鲜活、饱满，关键在于这些思想并非各自孤立存在，而是构成了学派争鸣、观念互动、思想交锋的关系网络。从现代哲学的视域审视，诸子百家无不处于“挑战—应对”的历史氛围与对话场景之中。孔子对商周时代的礼乐传统、价值秩序予以正向肯定、积极守护，老子则在形而上的哲学层面对上古时代以来的天道观念加以继承与阐释。无论是儒家动态意义上、文明层面的“天人合一”，还是道家静态意义上、自然层面的“天人一体”，均可视为基于历史、政治与思想传统的诠释与建构，这也是当前中国哲学研究通行的解释模式。然而在“挑战—应对”机制的框架下，仅讨论孔孟老庄之学无法充分展现先秦子学与诸子哲学的思想关联性与多元性。若深入分析中国哲学的发生机制、概念体系与观念结构，便会发现在儒家、道家之外，还存在另一理论径路与价值维度，即墨家与墨学在先秦子学时代的创新性作用及其对中国哲学演进与转型的创造性意义。正如聂韬所论：“自梁启超、胡适等人确立‘以西释中’的研究范式后，《墨子》文本中‘利’与‘天’的概念逐渐彰显出中西异质文化的互动与张力。”本文即从“轴心时代”观念与“挑战—应对”机制的现代哲学视域出发，旨在重估作为“挑战者”与“解构者”的墨子学派及其“十论”学说之于中国哲学的学术贡献与历史影响。

20世纪以来的中国哲学研究大致形成两种范式：其一，以哲学史、思想史、学术发展史为主轴或脉络，将具体文本、人物、事件与思潮置于特定场域，再以纵向时间线索串联，形成点、线、面相融相通的学术话题与研究内容，代表性作品如冯友兰的《中国哲学史》；其二，以问题与方法为导向，弱化历史背景与宏观视域的束缚，将研究重点聚焦于某一具有意义与理趣的哲学问题，通过对该问题的分析与论证推导普遍性道理，代表性作品如张岱年的《中国哲学大纲》。然而，无论是哲学史研究还是问题式研究，前辈学者的结论大多倾向于以儒家、道家为代表的先秦哲学，以及以理学、心学为重点的宋明理学。可以说，儒家哲学从孔子、孟子到朱熹、王阳明，始终占据中国哲学研究的中心位置；道家哲学从老子、庄子发展至黄老学派，再到魏晋玄学的“新道家”趋向，加之现代以来陈鼓应所倡的“道家哲学主干说”，使其在中国哲学研究领域亦占据一定话语权。显然，无论是追溯中国古代哲学的思想渊源，还是探讨现代中国哲学的发展方向，儒家与道家都成为最主要的“思想言说者”与“价值建构者”。但这也意味着，我们忽视了先秦哲学实现突破性发展的另一径路与维度——以“挑战者”姿态与“解构者”身份存在的墨家与墨学。无论是“十论”之政治、伦理思想，还是《墨经》之逻辑、论辩理论，都对周代以来的学术传统、文化格局以及彼时人们的思维范式、言说方式产生极大冲击与颠覆性影响。尤其是墨子学派所开启的名辩思潮，不仅使儒墨之争成为战国时代百家争鸣的焦点，还推动思想文化的中心话题从政治、伦理转向逻辑、论辩，彻底跳出固有的学术传统，将旧时代的问题带入全新的理论视域与价值维度。因此，若要展现中国哲学的深刻意义、显现中国学术的丰富内涵，不能仅有“言说者”与“建构者”，还需回归中国哲学概念、问题与方法的初创期，将目光转向作为“挑战者”与“解构者”的墨子学派，从“十论”之政治、伦理与《墨经》之逻辑、论辩中，发掘理解中国哲学的新要素、新话语与新内涵。

从现代哲学视域来看，以论辩为手段参与学术争鸣，以名辩为方法确立“十论”的逻辑有效性与价值正当性，可谓墨子学派区别于先秦其他各家的显著特征。所谓墨学“十论”，即“兼爱”“非攻”“尚贤”“尚同”“天志”“明鬼”“非乐”“非命”“节用”“节葬”十大政治、伦理学说。《墨子·鲁问》载：“凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家喜音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”司马迁未为墨子立传，仅在《史记·孟荀列传》中以寥寥数语提及：“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。”《汉书·艺文志》对墨子“十论”亦有评述：“茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”墨学“十论”之政治、伦理思想，在形成与发展过程中，其理论形态经历了一次明显的转变，这一转变的发生源于墨子学派对逻辑、论辩与名辩学的推崇。杨武金认为：“墨家逻辑在墨家社会政治思想的具体应用上体现了批判性思维的基本精神。墨家在论证其基本观点的时候，常常将这些观点在现实中或者在将来有可能存在的不同看法和可能遭到的反驳呈现出来并加以分析和回应。”从春秋晚期到战国初期，老子、孔子、墨子以及早期法家、名家的代表人物相继登场，在百家争鸣的思想浪潮中，论辩成为挑战主流传统与学术权威的主要手段。借助论辩解构既有观念体系、重建全新理论模型，往往能实现思想突破与理论革新，而墨子及其后学，正是这方面的佼佼者与突出代表。作为“挑战者”的墨子学派，其挑战、批判与反驳的主要对象是儒家，但所激发的思想浪潮却牵动整个商周以来的旧有思想格局。《墨子》文本中记载了大量批判儒家伦理的对话段落，墨学“十论”基本是对儒家伦理各领域思想话题的批判与反驳，《非儒》一篇更以醒目标题宣告了墨子学派在百家争鸣初期与名辩思潮鼎盛阶段的“挑战者”姿态与“解构者”身份。

墨子学派的“挑战者”姿态与“解构者”身份，因“十论”学说的系统性提出而得以确立。在“十论”的政治、伦理学说中，墨子鲜明地提出“兼爱”主张。《墨子·兼爱上》指出：“乱何自起？起不相爱。”墨子学派反对儒家以“亲亲”“孝悌”为本位的“仁爱”思想，也指斥商周以来所建构的分封制、宗法制以及这些制度在政治、伦理层面造成的社会地位不平等、资源分配不公平、权力机制不合理等问题。墨家认为，天下攻伐不断、相互侵害的根源在于人与人、国与国之间不相爱，因此“兼爱”的政治、伦理主张在现实层面具有必要性、在价值层面具有应然性。为保障“兼爱”的可行性、避免其沦为空洞的政治图景，墨家将“利”提升至重要位置，提出“兼相爱，交相利”的价值判断。中国社会自周代以来便倡导“以德配天”的理念，儒家主张“仁”“礼”之学亦是顺应“人道”与“天道”相契合、内在与外在相贯通的“天地之大德”，因此“利”的问题长期未受重视，甚至处于存而不论、悬而未决的状态，这种情形直至墨学“十论”出现后才得以改变。墨家言“利”既不像道家的杨朱那样从自我角度追求“利己”“保身”，也不像法家的韩非那样从治国角度将其转化为“驭人”“制人”之手段，而是指向着眼于大众利益的集体功利主义与社会性、公共性层面的“利他”，正如《墨子·兼爱中》所论：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”“爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。”亦如王博所论，先秦时期围绕“爱”的理解，“形成了儒家的亲亲爱人、墨家的相爱相利、杨朱的贵己兼利三种不同的思路，共同塑造了早期中国思想的丰富画面”。由于墨子学派既要从根本上批判儒家的“亲亲之爱”，又要与一般意义上的功利主义与杨朱式的利己主义明确区分，因此在当时百家争鸣的紧张氛围中，“兼相爱”“交相利”的论证必然面临逻辑与伦理层面的双重审视。为使“互利”这一价值原则获得与“兼爱”同等的伦理认可，墨子又赋予“义”至高的价值地位，《墨子·兼爱中》视“义”为“不可不务”的“圣王之法”“天下之治道”即通过“义”的绝对性来支撑“利”的现实性与有效性。至此，“爱”“利”“义”之间形成紧密的三维结构，这也成为整个“十论”得以确立的概念链条与底层逻辑。

墨子学派之所以能成为儒家的直接挑战者与周代礼乐传统的有力解构者，还与“十论”学说中“非乐”“节葬”两大主张的提出密切相关。儒家重视礼乐，是因为礼乐传统能够教化人心、涵养性情，且其教化方式可以潜移默化、润物无声，丧葬之礼尤其如此——它是维持血缘关系、接续宗族谱系的意义表征与伦理纽带；而当礼的教化所施加的道德压力过重时，乐所具有的调和情感及稳定人心的功能便会显现。对此，墨子学派并不认同。墨子学派从实用、节用与理性的角度，指明儒家乃至整个周代社会的礼乐制度在人力、物力、财力方面所造成的消耗与浪费，在现实层面挑战并解构了王权政治运行模式下权贵阶层的生活方式与价值观念。《墨子·七患》指出了国家治理的七种问题：“城郭沟池不可守，而治宫室”“边国至境，四邻莫救”“先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客”“仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣慑而不敢拂”“君自以为圣智而不问事，自以为安疆而无守备，四邻谋之不知戒”“所信者不忠，所忠者不信”“畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威”。

在墨子学派看来，君主只知享乐而不问政事、官员只知敛财而不谋其职，以及耗尽民力修建宫室、耗费钱财款待宾客，而忽视防御工事、国家外交与粮食物资储备，这“七患”堪称国家治理的重大弊端。墨家认为，这些祸患终将导致国家衰亡，因此这类弊病，不仅成为墨家批判、针砭旧时代与旧传统的前提与重点，也成为墨学“十论”及其经验论、功效论学说解构既有政治、伦理体系的切入点与突破口。《墨子·三辩》记载了墨子同儒者程繁论辩的三条内容：程繁从圣王、诸侯、士大夫、民众四种社会身份出发，探讨了“乐”的调节性、休闲性与精神性功能；墨子则以“其乐逾繁者，其治逾寡”的观点及“乐非所以治天下也”的结论予以反驳。《墨子·非乐》进一步阐明，墨子学派提出“非乐”主张的深层原因在于其“不中圣王之事”“不中万民之利”，墨家认为“姑尝厚措敛乎万民，以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声，以求兴天下之利，除天下之害，而无补也”。在墨子学派看来，国家制礼作乐、推崇各类乐舞娱乐活动，其现实结果便是对天下财力、物力与人力的大肆盘剥，以及对政治治理、社会生活与劳动生产的严重阻碍。《墨子·节葬》提出“死则既以葬矣，生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也”，同样是从实用论、功效论的价值立场出发，批判儒家及周代以来奉行的厚葬久丧制度与服丧三年习俗。

若说“兼爱”是墨子学派在政治、伦理层面的总体要求与核心主张，那么“非攻”便是其在军事、外交与国家关系方面的具体主张。“非攻”的本意是反对非正义的侵略战争，《墨子·非攻中》给出的依据是“欲得而恶失，欲安而恶危，故当攻伐而不可不非”，《墨子·非攻下》亦指出“以争地之故而反相贼也，然则是亏不足而重有余也”。结合《墨子·备城门》诸篇及墨子“止楚攻宋”的历史事件可知，墨子学派精通战略防御以及军事器械制造，因此“非攻”并非完全意义上的和平主义与极端反对军事化，而是主张不主动挑衅、不发起战争。但为维护国家主权、公共正义与百姓利益，也需具备一定的军事防御与应对机制。可见，在“非攻”问题上，墨子学派以防守者姿态挑战了整个诸侯争霸时代的战争观念与军事行动，同时以全新的国家关系理念解构了以往的霸道政治与强权主义。

墨学“十论”对传统政治观念的解构，在军事、外交关系方面体现为“非攻”主张，在国家治理、权力运作方面则体现为“尚贤”“尚同”主张。相较而言，“非攻”的本质是国家间矛盾化解与关系调节的原则，而“尚贤”的本质是国家内部政治权力分配与转移的原则。墨子学派尚“力”，对个体的生存力、意志力、实践力与创造力均有极高要求，普通民众尚且如此，作为政治核心的君王与政治执行主体的官员更应达到这一标准。在墨子学派看来，选拔官员的标准绝非“家天下”与儒家所强调的血缘关系、道德水平，而是处理政事、解决问题的素质与能力，即《墨子》所论“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的“贤良之士”。墨子学派由墨子创立，代表劳动阶层发声，伸张劳动者与普通大众的自由意志，具有鲜明的平民视角与底层关怀。随着学派发展，诸多掌握技能的手工业者加入其中，为墨家的政治伦理思想增添了经验性、实用性的理论维度。当然，“尚贤”还有另一重作用，即对墨子学派提出的“尚同”国家制度与宏观方略进行现实性支撑与功能性补充。《墨子》明确指出，“为政于国家者”的治理根本在于“国家之富，人民之众，刑政之治”，而实现这一目标的关键在于“尚贤事能”。“尚贤”的诉求在于突破旧时代的人才选拔机制、突破儒家式的家国同构原则，目的是打破阶级固化、实现阶层流动，让有能力、有思想的普通大众能够在国家治理的公共事务中充分发挥自身才干，正如《墨子·尚贤》所言：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”“官无常贵，而民无终贱”“虽在农与工肆之人，有能则举之”。解启扬指出：“基于战国初年的政治社会现实，墨家提出‘尚贤’，力图冲破殷周以来的贵族政治传统，为新阶层参与政治权力分配提供方法和途径。”从政治哲学角度来看，墨子学派提出的“尚贤”主张实则蕴含强烈的正义观与鲜明的平等观，这既是对公共正义的呼吁，也是个体寻求政治参与、身份认同的自我意识与自由意志的充分体现。由此可见，“尚贤”主张本身及其所展开的政治诉求、观念张力，对彼时的儒家及整个周代社会无疑具有巨大的冲击性与解构力，墨子学派作为“挑战者”与“解构者”的角色与身份也再次得以确证。

从国家治理与行政管理的观念维度来看，墨学“十论”体系中与“尚贤”密切相关的主张是“尚同”。学界多认为，“尚同”主张通过自上而下统一政令，会导致君主专制独裁。但回归《墨子》的文本语境与墨家所处的战国时代历史背景便知，墨子学派主张“尚同”的意义包含两个方面：一是在国家事功与政治实践层面形成合力、提升效能，即《墨子·尚同上》所说“天子唯能一同天下之义，是以天下治也”；二是在“天子”之上预设绝对至上的“天”，以“天”作为最高权力发出者与价值裁决者，对“天子”与君主的国家治理进行审视与监督，即《墨子·尚同下》所言“天子又总天下之义，以尚同于天”。也就是说，权力即便集中，也并非上同于天子，而是上同于天；更何况墨子学派还将“尚贤”视为“尚同”的必要条件，即选拔最卓越的“贤才”进入国家行政系统，参与国家治理与公共管理。如此一来，当“天子”从“天”那里获得权力合法性、拥有治理国家的最高决策权后，权力从君主到臣子逐层下移，从政治设计到决策部署、从政策制定到落地执行逐层推进，便能在很大程度上呈现墨子学派所设定的“尚同”政治格局，以及“天—君—臣—民”自上而下各展其能、一贯到底的政治效果。从“十论”政治伦理思想的整体来看，当“尚同”主张将价值裁决、权力规定的功能赋予最高的“天”，意味着墨子学派部分吸收了上古时代的神秘主义学说，“十论”中“天志”“明鬼”两大主张的确立，同样源于这一思路。但需明确的是，无论是墨子本人还是后期墨家，整个墨子学派总体上仍是经验论与功效论的倡导者，并不笃信神秘的天意与超验的鬼神。墨子学派在“十论”体系中，将“尚同”与“天志”“明鬼”联结，其初衷是限制君王权力，而非助推某种专制政治。正如郭桥所论，贯穿墨家伦理思想的三类论证模式是“诉诸权威”“诉诸假设”与“诉诸比较”，它们奠定了墨子学派道德话语体系的内在逻辑架构，为以“兼爱”为核心的墨家伦理主张提供了方法论维度。就“十论”体系的解构角度而言，“尚同”“天志”属于向下的视角，二者的言说对象是天子与君王，意在警示执政者在国家治理与政治实践过程中，对客观规律与民众意志保持敬畏，对现实生活与民生福祉保持关切；而“非命”“尚贤”属于向上的视角，二者的言说对象是平民与个体，意在激励底层大众突破旧时代宿命论的束缚与结构性的压制，在生存、生产与生活的生命进程中塑造自我、提升能力，发挥自身创造力，激发自身意志力，彰显自身现世价值。

从平等、正义的观念维度来看，墨学“十论”体系中与“尚贤”直接相关的主张是“非命”。“尚贤”要在政治层面具备可行性，需要平民大众从个体自身出发，在意志信念层面认同“非命”。《墨子·非命》诸篇一方面批判了夏桀、商纣、周幽王、周厉王及统治阶层、官僚集团“不顾其国家百姓之政”“暴逆百姓”的无道行为，另一方面肯定了上古圣王的政治实践功绩、劳苦大众的生产实践实绩，以及“不敢怠倦”“殚其思虑”“为强必治”的进取精神。墨子学派认为，人一旦被商周以来盛行的天命观与命定论所禁锢，便基本丧失自我发展的机遇与自主选择的多种可能性。因此，墨家主张以“力”逆“命”，从实践与生存的现实立场出发，逐步唤醒并不断提升自我的认识能力与行动能力，进而改变原来不利的处境与困厄的命运。从历史性的视角看，在百家争鸣与名辩思潮的助推下，墨家“非命”学说无疑对儒家及旧时代的社会结构、权力格局造成了极大冲击。现代学者将墨子学派的“非命”主张与后来的陈胜吴广起义及历史上民众反抗暴政的斗争精神相联系，薛柏成甚至认为“墨侠遗风和革命精神相结合，对近代资产阶级革命产生了一定历史影响”总体而言，结合“尚同”“天志”与“非命”“尚贤”的综合意义可知，作为“挑战者”与“解构者”的墨子学派，真正要直面和应对的乃是儒家、法家、黄老道家所推崇的君主政体，以及商周以来根深蒂固、等级森严的君主权威；而其终极之愿景，是在人类社会中构建一个蕴含平等、正义伦理准则及理性、实践现世精神的“兼爱”共同体，让每个平凡个体都能置身于“兼相爱、交相利”的真实世界。

若仅以现代学术的眼光与标准审视，“十论”所代表的先秦墨学确实存在明显缺陷：“兼爱”“非攻”学说带有理想主义色彩与空洞化倾向，“非乐”“节葬”主张存在偏激与过度之嫌，“尚贤”“尚同”诉求也缺乏可行的政治条件与现实基础；且“十论”所批判、反驳的儒家伦理思想、周代礼乐传统与政治观念，作为彼时主流的价值规范，相较于墨子学派“兼相爱、交相利”的主张，更契合古代中国社会的血缘结构与宗法体制。但倘若整合现代性与历史性双重视角、融汇古今哲学研究视域便会发现，墨学“十论”对先秦儒家伦理思想及周代政治观念的批判与重塑，具有非凡的学术意义与历史影响。作为“挑战者”与“解构者”的墨子学派，并非要摧毁以往的学术传统与道德秩序，而是旨在以“非命”“兼相爱，交相利”学说及“爱”“利”“义”结构，瓦解僵化的旧体制与陈腐观念，从而建构有益于社会发展、国家治理与公共实践的观念体系、方法路径与价值范式。从墨子“十论”的政治、伦理到后期墨家的逻辑、论辩，墨子学派始终尝试在理论与现实、认识与实践之间寻求有效平衡，“十论”打破了先秦时期儒家伦理思想主导的学术格局，开启了诸子百家对“仁”“义”“爱”“利”等伦理概念的新诠与重估；《墨经》掀起了战国中后期的名辩思潮，与稷下辩者、名家辩者共同推动了诸子后学对“名实”“同异”等逻辑问题的深究，使得整个先秦哲学在孔孟的心性道德学说与老庄的生命境界学说之外，开辟出蕴含认识论、知识论维度且兼具经验论与形上学特质的名辩之学。这正是作为“挑战者”与“解构者”的墨子学派，对先秦子学乃至中国哲学的核心价值与突出贡献。